V. Проблема логически-закономерного синтеза познаний религиозной веры с познаниями научного мышления.

Гносеологическое исследование источных начал и действительных областей веры и знания дает нам положительные основания для правильного и точного определения их нормальных взаимных отношений. Если вера и знание действительно строятся на разных путях познающего мышления и действительно касаются различных областей реального бытия, то прежде всего несомненно, что они не могут находиться между собою в таких взаимоотношениях, которые определяются для них позитивно-критическим мышлением.
С точки зрения позитивизма, вера и знание представляют собою различные ступени одного и того же процесса познающего мышления, но в то время, как знание выражает в себе положительные результаты этого процесса, вера указывает лишь на первые, пробные шаги познающего мышления; так что вера в существе своем является собственно не познанием, а только психологическим замещением познания в мышлении таких областей или таких сторон реальной действительности, по отношению к которым пока еще не существует положительного знания, а между тем вопросы о них существуют, и мышление этих вопросов принудительно заставляет познающую мысль давать вероятные ответы на них. Вот эти-то именно вероятные ответы познающего

-71-

мышления будто бы и составляют собою всё действительное содержание веры. В зависимости от личных желаний и от умственных настроений человека можно, конечно, довольствоваться, можно и не довольствоваться такими ответами веры. Но для тех, кто довольствуется такими ответами, во всяком случае необходимо иметь в виду, что суждения веры – не суждения научного знания, и что с развитием научного знания суждения веры могут оказаться в действительности совершенно несостоятельными. А так как верить и в то же самое время предполагать возможную несостоятельность веры ни психологически, ни логически совершенно невозможно, то, с точки зрения позитивизма, для всякого мыслящего человека в сущности остается только одна возможность – игнорировать пока самые вопросы религиозного мышления, как будто этих вопросов совсем и не существует в уме человека, авось-де когда-нибудь разовьется положительная наука и всё потом досконально узнает и всё разъяснит.
Но философский критицизм совершенно правильно полагает, что эти мечтательные надежды позитивизма на будущее упразднение религиозной веры научным познанием совершенно несбыточны, потому что предметы религиозной веры лежат за границами всякого возможного расширения науки, и стало быть – подготовить их для научного исследования и затем передать их из ведения веры в область положительной науки никогда и никаким путем невозможно. Однако, рассматривая религиозное решение вопросов веры лишь в качестве психологически необходимых убеждений практического разума, критицизм естественно находить в суждениях религиозной веры также одни только недоказуемые гипотезы; а потому всё различие между критицизмом и позитивизмом в их отношениях к религиозной вере в сущности заключается лишь в том, что позитивизм пытается игнорировать самые вопросы веры, а критицизм добровольно обрекает себя на Сизифову работу в одно и то же время и строить религиозные суждения веры по

-72-

началам практического разума, и неизбежно разрушать самую возможность религиозной веры по началам теоретического разума. Между тем, печальное упражнение в такой невозможной работе на самом деле совершенно не нужно.
Для веры не только существует особая реальная область, но эта область и действительно может быть ведома вере, и притом она может быть ведома одной только вере; так что вера в действительности представляет собою не только жизненное убеждение практического разума, но и положительное познание теоретического разума. В суждениях веры, как показывает гносеологическое исследование ее природы, теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая не ведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая тем не менее реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа. По силе же такого значения веры, теоретическое отношение ее к научному знанию совершенно правильно определяется теми религиозными мыслителями, которые видят в суждениях веры теоретическое дополнение или завершение научного познания о бытии. Фактически, в составе живого мировоззрения, вера и действительно дополняет и завершает собою научное познание о бытии. Но так как, в условиях строения научной теории веры, ссылаться на действительный факт этого дополнения и завершения, как на доказательство логической правильности суждений религиозных мыслителей относительно теоретической равноценности веры и знания, логически совершенно недопустимо, то, вполне признавая, что вера есть познание, но имея при этом в виду, что это познание все-таки не есть и не может быть познанием научного мышления, мы, очевидно, обязаны не только разъяснить возможность веры, как особого познания реальной действительности, но и оправдать еще логическое право веры дополнять и завершать своими особыми познаниями эмпирические познания научного мышления.

-73-

На пути этого оправдания, в условиях современного строя научного мышления, стоят два главных препятствия: a) логическая недоказуемость суждений веры, в силу чего равноценность этих суждений с суждениями научного мышления естественно должна подвергаться большому сомнению, и b) логическая несовместимость религиозных познаний веры с научными принципами механистического миропонимания.
Для того, чтобы яснее представить себе сущность первого препятствия и вместе с тем указать надлежащий путь к устранению этого препятствия, мы возьмем несколько идей интуитивного происхождения, т.е. именно, стало быть, таких идей, которые касаются интимной природы бытия и образуются в области реальных данных непосредственной веры, и поставим эти интуитивные идеи в условия логического синтеза с эмпирическими понятиями положитсльной науки.
Каждый из нас, напр., ясно чувствует коренное различие между идеями вещи и явления, но составить реальное понятие объективной вещи, т.е. не вещи-представления, а вещи-субстанции, на основании наших чувственных восприятий для нас – дело совершенно невозможное, потому что каждое наше чувственное восприятие на самом деле говорит нам не о вещи-субстанции, а только о вещи-представлении. И тем не менее, хорошо зная, что всякая эмпирически данная вещь без всякого остатка разлагается на субъективное содержание чувственных впечатлений, мы не в состоянии однако отрешиться от идеи объективной вещи-субстанции, пребывающей позади ее чувственных качеств и чувственно нами не воспринимаемой. Очевидно, идея вещи, в смысле трансцендентной вещи в себе, созерцается нами интуитивно и относится не к эмпирической области научного мышления, а к трансцендентной области непосредственной веры, и потому в области научного мышления эта идея оказывается совершенно бесполезной. Что же в самом деле может делать научная мысль с этой трансцендентной идеей, когда и самая реальность ее в области чувственного
-74-

опыта остается совершенно неизвестной? Ведь в доказательство этой реальности мы в сущности можем сослаться только на логическую соотносительность идей вещи и явления и на логическую необходимость, в силу этой соотносительности, мыслить обе эти идеи в одном и том же ранге, т.е. или обе их признавать реальными, или уж наоборот обе фиктивными. Но хотя логика и обязательна, разумеется, для всех людей, однако всякий последовательный поборник феноменализма может все-таки совершенно резонно заметить нам на эту нашу апелляцию к логике, что логика, к несчастию, не делает его всемогущим, и что ради логики он не может творить из ничего вещей-субстанций, когда на самом деле для него существуют одни только явления.
Мы ясно также чувствуем коренное различие между живым и неживым, но никакое чувственное восприятие не в состоянии обнажить пред нами глубокие корни этого различия и не в состоянии показать нам, что же именно делает безжизненное вещество живым организмом и чего же именно лишается живой организм в момент своей смерти. А вследствие этого любой поборник механистического миропонимания спокойно может располагать всю органическую и неорганическую природу в один безизъятный ряд физико-химических превращений материи, и в существе дела мы можем только опровергать его теоретические построения, отнять же у него самую возможность этих построений мы совершенно не можем.
И наконец, даже в себе самих мы непосредственно сознаем и коренную противоположность духовного и материального, и реальное единство нашей индивидуальной сущности, но логически продумать и выразить в точном понятии это содержание нашего непосредственного сознания о себе мы в существе дела не можем. А вследствие этого все идеалисты и материалисты, актуалисты и эмпириокритицисты получают полное право строить какие угодно соображения относительно природы

-75-

нашего я,– даже и такие соображения, что будто оно представляет собою лишь какой-то идеальный фокус отражения в нашем сознании наших реальных переживаний. И мы можем только принимать участие в бесплодных спорах с этими мыслителями, положить же конец этим бесплодным спорам мы никакой возможности не имеем.
Из этих примеров, полагаем, достаточно ясно, что все наши познания трансцендентной стороны бытия действительно недоказуемы. А так как научное мышление обязательно требует доказательств, то вводить в ряды его доказательных суждений недоказуемые суждения веры, по-видимому, значит то же самое, что и разрушать ряды его доказательных суждений, т.е. разрушать самую возможность научного мышления. Ввиду этого, избегая мнимой необходимости этого разрушения, многие ученые богословы и все вообще философы-метафизики для того, чтобы связать свои интуитивные познания трансцендентной реальности с эмпирическими познаниями научного мышления о чувственном мире явлений, обыкновенно, напрягают все свои силы к тому, чтобы во что бы то ни стало доказать недоказуемое, чтобы именно каким бы то ни было образом сделать непосредственные интуиции ума необходимыми результатами логической работы его. Но каждый из нас, вероятно, по собственному опыту знает, что все старания сделать это совершенно невозможное дело в действительности остаются совершенно бесплодными; и каждый из нас, вероятно, но собственному опыту знает, что неотразимое сознание этой бесплодности способно доставить богословам и философам немало мучительно-горьких минут. А между тем все огорчения по этому поводу на самом деле совершенно напрасны, потому что все напряженные старания богословов и философов выработать логическое доказательство интуитивных познаний в действительности совершенно не нужны, так как истина интуитивных познаний на самом деле раскрывается для научного мышления совершенно другим путем.

-76-

Интуитивные познания, как познания непосредственные, конечно, не могут логически выводиться из каких бы то ни было других познаний; но, как познания реальные, они не могут, однако, оставаться и вне процесса научного познания о бытии. Поэтому, не выводимые из суждений научного мышления и в то же самое время необходимо входящие в логический процесс этого мышления, они в действительности являются исходными моментами этого процесса, т.е. они являются такими познаниями, истина которых обнаруживается не тем, что сами они могут быть научно доказаны, а тем, что от них только выходит и на них именно в конце концов опирается всякий процесс всякого научного доказательства^*. Ведь этот процесс в действительности не может идти в бесконечность; ведь на самом деле для нашего мышления необходимо должны существовать такие основные положения, которые сами не только не нуждаются ни в каком доказательстве, но и служат еще конечными основаниями всякого доказательного процесса мысли. Вот эти-то именно основные положения или аксиомы, которые сами не нуждаются ни в каком доказательстве и на которые в конце концов опирается всякий процесс научного доказательства, и заключаются в интуитивных познаниях непосредственной веры.
Выяснить и доказать это положение, нам кажется, не особенно трудно. Возьмем для этого доказательства последнее из указанных нами недоказуемых познаний,– интуитивное познание о субстанциальной природе нашей собственной личности. Допустим, что это непосредственное познание нуждается в доказательстве, и посмотрим, что именно получится в нашем мышлении, если только мы предположим возможную иллюзорность этого познания. В этом случае у нас, несомненно, может получиться лишь такая логически необходимая цепь последовательных суждений: если наше я в действительности представляет из себя лишь механический синтез различных переживаний, то нам только кажется, что мы существуем, а на самом деле нас вовсе и нет; а

-77-

вместе с нами, стало быть, и ничего вообще нет, потому что ведь и всё-то в мире только кажется нам же, которые не существуем; и стало быть – никому ничего совсем даже и не кажется, так как в действительности совсем ведь и нет никого, кому бы могло бы что-нибудь даже и казаться.
В абсолютной невозможности осуществить это очевидное саморазложение мышления лежит конечное и безусловное оправдание положительного мышления я, как живого творческого субъекта всех наших реальных переживаний, т.е. как реального бытия для себя, как субстанции. Отвергать субстанциальное бытие нашего я, при желании мыслить до конца, мы логически не в состоянии, потому что в конце концов, кроме нашего я, у нас не остается решительно ничего, на что могло бы опираться наше мышление в своем отрицании реальной субстанциальности я. Но по этой же самой причине и представить положительного, научно обоснованного доказательства в пользу реальной действительности нашего я, как самостоятельной, творческой причины в мире бытия, мы также не в состоянии, потому что в конце концов всякое наше положительное доказательство опять-таки должно опираться на реальное бытие того самого я, реальную действительность которого нам еще требуется только доказать.
Если теперь мы попытаемся проанализировать оба логических круга в нашем мышлении о реальности нашего я,– и логический круг в отрицательном мышлении о реальности я в доктринах материализма, актуализма и проч., и логический круг в положительном мышлении о реальности я в доктринах спиритуализма и дуализма, то из этого анализа мы легко можем вывести тот общий логический принцип, с точки зрения которого мы имеем возможность логически мыслить все вообще наши интуитивные познания.
И спиритуалисты, и материалисты, при всей противоположности их метафизических доктрин, в сущности допускают одно и то же ошибочное суждение, что будто

-78-

раньше и непосредственнее нашего Я нам известна какая-то другая реальность, опираясь на которую можно будто бы строить положительные или отрицательные суждения о реальности Я в логически доказательной форме. Материалисты считают такою реальностию, которая существует раньше мыслящего и познающего Я, материю; спиритуалисты же, собственно говоря, ничего не считают, но все их доказательства субстанциальности человеческой души ясно показывают, что они опираются на известное своеобразие психических явлений, как будто эти явления даны им более реально и более непосредственно, нежели субъект этих явлений – живое и деятельное я человека^*.
Относительно материи мы, конечно, знаем с несомненной достоверностию, что она существовала раньше нас. Но ведь раньше нас существовала не только материя, но и другие человеческие я наших отцов, дедов и прадедов вплоть до того первого я, которое одно только стояло с глазу на глаз рядом с материей^*. При таких фактических условиях проблемы, материалистическое объяснение моего личного я, как продукта материи, очевидно, является совершенно произвольным, потому что для положительного оправдания этого объяснения необходимо требуется положительно знать, что материя существовала не только раньше моего личного Я, но и раньше первого человеческого Я, и что первое человеческое Я действительно было в мировом бытии первым и единственным я. Но такого познания мы никаким путем построить не можем, потому что на сознании первого человеческого Я цепь наших логических умозаключений необходимо обрываемся. Относительно же первого человеческого Я мы, разумеется, можем думать лишь то же самое, чтó мы непосредственно знаем и о своем собственном я, т.е. что первое человеческое я совершенно так же, как и наше Я, сознавало себя непосредственно, а материю воспринимало посредством органов чувств; так что свое собственное бытие оно, стало быть, сознавало раньше, нежели бытие материи, и потому сознавать

-79-

своего происхождения из материи оно абсолютно не могло. Но так как оно существовало в мире явлений и, подобно всем нам, было лишь преходящей вещью этого мира, то и сознавать себя безначальным в бытии оно, очевидно, также не могло. А потому оно непременно должно было сознавать и мыслить свое начало или происхождение в бытии, но как именно оно сознавало и мыслило это происхождение,– об этом мы ничего положительно не знаем, хотя в этом именно сознании и мышлении первого человеческого Я и заключается положительное решение проблемы я. Ведь по всем фактическим условиям этой проблемы для нас вполне очевидно, что в непосредственном самосознании первого человеческого я проблема происхождения всех наших я была не проблемой, а реальным познанием действительного способа происхождения в бытии всех вообще человеческих я.
Вопреки непосредственной самоочевидности нашего я, материалисты считают его реальную действительность за простую гипотезу ума и потому делают в научном смысле совершенно безнадежные попытки разрушить эту мнимую гипотезу. Как это ни странно, но, к сожалению, совершенно верно, что метафизики-спиритуалисты, хотя и с противоположной целью, следуют тактике своих исконных противников и также ничего не хотят заранее знать о душе, а думают доставить себе особенное удовольствие путем открытия и доказательства действительного существования души при научном исследовании и объяснении психических явлений. Но этого удовольствия они в действительности вовсе не получают, потому что, имея дело с одними только психическими явлениями, они в действительности и знают одни только эти явления, и лишь для того, чтобы понять характеристическую особенность этих явлений – их идеальный характер, они строят для их объяснения мнимо-научную гипотезу души. А ведь на самом деле все люди, которые думают и говорят о душе и пытаются жить духовными интересами жизни, думают и говорят о ней вовсе не как о вероятной гипотезе ума, потребной только для

-80-

объяснения психических явлений, а как о несомненно реальном бытии, которое достоверно известно всякому человеку без всяких окольных соображений о нем ученого и философского невежества. Ведь на самом деле, если бы человек непосредственно не воспринимал себя самого, как разумно-творческую личность, и если бы он не пытался жить в действительности разумно-творческой жизнью свободной личности, то ему бы, конечно, совсем даже и в голову никогда не пришло строить для объяснения своих душевных явлений умозрительную гипотезу души.
На самом деле и каждый материалист, и каждый спиритуалист одинаково непосредственно воспринимают себя в качестве сверхчувственной личности; но в то время как метафизик-материалист пытается перетолковать свое непосредственное восприятие себя и выдать содержание этого восприятия за простую гипотезу ума, спиритуалист пытается опосредствовать это непосредственное восприятие себя и сделать его логически необходимым выводом из несуществующих посылок. Но всякому материалисту обязательно следует иметь в виду, что научное мышление не может отрешаться от своих непосредственных данных, и всякому спиритуалисту обязательно следует знать, что логическое мышление не может делать своих непосредственных данных логическими выводами.
Эта природа нашего познающего мышления делает совершенно понятным, что доказывать объективную действительность всех тех реальных предметов, которые являются непосредственными данными нашего мышления, логически совершенно невозможно,– не потому, что мышление действительности этих предметов составляет недоказуемую гипотезу ума, а потому, что реальная действительность их непосредственно утверждается самым фактом их непосредственной данности нашему мышлению. Подводя под этот общий логический принцип всякого научного доказательства все интуитивные данные непосредственной веры, мы можем с полной точностию

-81-

уяснить себе, что единственная причина их недоказуемости заключается только в их непосредственной данности, а потому их логическая недоказуемость на самом деле говорить не о гипотетичности их, а напротив о самой высокой возможной степени их достоверности. Они могут казаться гипотетичными для нас только в случае нарушения нами логической закономерности нашего мышления, когда именно мы сделаем неправильную попытку опосредствовать их и получить их таким путем, каким они не были нами получены и каким они совсем даже и не могут быть нами получены. Если бы, напр., интуитивно воспринимая таинственное присутствие в мире незримой божественной силы, мы отрешились однако от непосредственных фактов нашей интуиции и попытались научно доказывать действительность Божия присутствия в мире, то этой самой попыткой мы уже поставили бы на место интуитивного восприятия Божия бытия абстрактную идею этого бытия, и в логической абстрактности этой идеи мы уж необходимо сделали бы реальную действительность Божия бытия только простою гипотезой нашего ума. Но так как оправдывать эту гипотезу в таком случае нам уж необходимо пришлось бы совершенно независимо от фактов живых интуиций, то во всех конструкциях ее логического оправдания она уж так и осталась бы для нас только простою гипотезой ума, потому что никакое доказательство никогда и никаким путем не может сделать абстрактную мысль о факте реальным восприятием факта.
Это положение одинаково справедливо как по отношению к интуитивным данным непосредственной веры, так и по отношению ко всем вообще данным чувственного опыта. Если бы, напр., кто-нибудь, не доверяя реальности интуитивных познаний, попросил бы меня доказать ему действительность Божия бытия научным образом, то я попросил бы такого усердного поборника положительной науки построить мне научное доказательство его собственного существования; и я думаю, что он вполне бы уразумел тогда, что построить такое доказательство

 

-82-

в научном смысле совершенно невозможно. Ведь на самом деле я совершенно не в состоянии научным образом доказать, что я стою, что я дышу, что я говорю и пр., потому что научным образом доказать реальную действительность этих фактов значить сделать мышление их действительности логически необходимым выводом из каких-нибудь достоверных посылок. А из каких же посылок я мог бы вывести логическую необходимость для меня мыслить, что я имею сознание о себе, и что я сознаю наличность известных состояний в себе? И равным образом, из каких же посылок кто-нибудь другой мог бы вывести логическую необходимость для себя мыслить реальную действительность своих чувственных восприятий меня? Такие посылки были бы данными в сознании предпосылками самого сознания, а потому никаких таких посылок в действительности не существует и не может существовать. Кто в состоянии уяснить себе эту решительную невозможность научного доказательства, тот вполне может уяснить себе и общую аксиому логического мышления, что научно доказывать можно не восприятия, а только мысли, т.е. не факты, а только наши суждения о фактах.
Факты интуитивного и чувственного восприятия находятся в одних и тех же логических условиях; поэтому, в одних и тех же логических условиях обязательно уж должны находиться и все наши мысли о тех и других фактах. Если интуитивное мышление не останавливается на фактах непосредственных восприятий, а стремится достигнуть ясного познания о предметах трансцендентной реальности, то, в силу этого стремления своего, оно уж естественно переходит в то самое рассудочно-логическое мышление, которым строится и научная система эмпирических знаний, а в силу этого перехода в рассудочное мышление оно уж естественно должно подпадать вместе с этим мышлением и под общие логические принципы и критерии всякого доказательного познания.

-83-

Таким образом, единственно сериозным препятствием к логическому синтезу суждений религиозной веры и суждений научно-эмпирического знания в действительности может служить не различное отношение тех и других суждений к логическим принципам научного мышления, а исключительно только усвоенное современной наукой, но совершенно недопустимое с точки зрения основ и данных религиозной веры механистическое понятие о мире. Но это понятие теперь уже начинает понемногу разрушаться в недрах самой положительной науки, и может быть совсем уже недалеко то время, когда научно-критическое мышление и совсем освободится от этого понятия^*.
На самом деле даже и в области чисто физических явлений мы далеко не всё можем вполне удовлетворительно объяснить из принципов механики; для объяснения же обширной области биологических явлений эти принципы и совсем оказываются для нас совершенно бесполезными. Характерное разнообразие органического мира, при единстве физических условий его существования и при тождестве его материального состава, с логической необходимостию заставляет научную мысль обращаться к телеологическому мышлению, что форма органического целого совершенно не зависит от тех физико-химических процессов, которыми создается его материальный состав и посредством которых осуществляется и выражается его физическая жизнь. В то время как всякое неорганическое тело создается физико-химическими процессами природы в той именно геометрической форме, которая с безусловной необходимостию определяется сложной механикой материальных движений, форма всякого органического целого, напротив, этой механике совершенно не подчиняется. Эта форма сама представляет из себя совершенно особый и совершенно самостоятельный принцип живого развития и индивидуального существования органического целого; так что хотя всякий организм несомненно создается и может создаваться только физико-химическими процессами

-84-
природы, однако создание его на самом деле все-таки причинно определяется не этими реальными процессами, а только идеальной формой органического целого. Но так как эта идеальная форма реально вовсе не существует, а только всякий раз осуществляется и притом осуществляется только физико-химическими процессами природы, то, стало быть, хотя физическое строение организма причинно несомненно определяется формой органического целого, однако это строение фактически создается все-таки не формой, которой на самом деле вовсе не существует, а именно только сложной механикой физико-химических процессов. Как же возможен в мире действительности этот реальный синтез идеи конечной причины с механической необходимостию причинного действования?
Решение этого вопроса в современной биологической науке послужило исходным пунктом для весьма сериозной критики механистического миропонимания. Многие ученые биологи нашего времени весьма обстоятельно выяснили, что проблема организма, в ее научной постановке, сводится к проблеме жизни, а проблема жизни в ее фактическом содержании выражается качественным отличием явлений жизни от всех физико-химических явлений природы¹. Живой организм отличается от мертвого не количественно, а качественно, и всякое явление жизни отличается от всякого физико-химического явления не формой своего существований; а родом его. Поэтому, точка зрения механистического миропонимания, очевидно, далеко не соответствует полной картине реального мира, а потому для правильного понимания мира необходимо перейти на новый путь научно-философского мышления о мире².
¹ Об этих движениях в области биологии Карпов, Витализм и задачи научной биологии, Вопросы философии и психологии 1909.
² Риль, Введение в современную философию, СПб. 1904, стр. 98, 99: «критика механического миропонимания сделалась, так сказать, внутренним делом естествознания. Это миропонимание, построенное по

-85-

образцу видимого движения масс, в особенности же движения. планет, оказывается неподходящим и неудобным уже при перенесении его на такие физические процессы, как термические и электрические, которые не обладают непосредственно механическими свойствами. Конечно, при помощи воображения естествоиспытатель может выдумать механические шаблоны для этих явлений, но эти символу не дают большого по своему эмпирическому содержанию, чем нам известно было и без них из самих фактов. Даже больше, многие характерные черты явлений должны быть опущены для того, чтобы образное изображение могло совпадать с их общими контурами»... Поэтому, хотя «мы и продолжаем еще видеть в механической символике универсальный образный метод, так как ведь каждый физический процесс имеет механическую сторону, но мы уже не считаем более возможным, чтобы она дала нам полную картину мира».

В усиленных поисках этого нового пути современная философская мысль не только энергично пробивается в область религии, но и несомненно идет навстречу теистическому миропониманию^*. Она именно стремится достигнуть такого познания о конечной основе мирового существования, чтобы из этого познания могли бы вполне удовлетворительно объясняться как вся материальная природа, создаваемая физическими процессами космического механизма, так и вся полнота духовной действительности, развиваемой и воплощаемой в мире материального бытия мыслию и волею самого человека. Правда, в этих стремлениях своих научно-философская мысль собственно ищет не живого Бога религии, а только подлинную основу мировой действительности во всем строе ее закономерного развития и во всем богатстве ее реального содержания. Но ведь на самом деле и религиозное мышление о Боге ищет в Боге не один только высочайший образ всесовершенного существования, но в непостижимой глубине этого существования также и подлинный источники всякого существующего в мире добра и законодательную причину всякого существующего в мире порядка. А потому в теоретическом отношении философское и религиозное мышление в сущности развивают одно и то же понятие о вечной, самосущей

-86-

основе бытия, которая одна только воистину есть, на творческую энергию которой опираются все мировые силы и разумною волею которой определяются все мировые отношения.
Если в области основных, принципиальных вопросов веры в настоящее время и можно указать какое-нибудь существенное разногласие между философским и религиозным мышлением, то это разногласие касается лишь вопроса о характере связи между Богом и миром; но и это существенное разногласие, нам кажется, в действительности создается не столько положительным содержанием религиозных и философских познаний, сколько традиционными недоразумениями ученых богословов и философов. В области богословского мышления считается общепринятым и обязательным думать, что Бог не только не тождествен с миром, но и существует совершенно отдельно от мира; так что, по соображениям богословского мышления, существуют собственно два разных бытия: трансцендентное бытие безусловной основы мира и опытно-данное бытие мирового существования. Но поскольку безусловная основа мира полагается совершенно отдельной от мира, она, разумеется, одинаково не может служить ни самостоятельным предметом научно-философского познания, ни положительным принципом научно-философского объяснения мира, а потому для целей философского мышления о бытии такое понятие о Боге совершенно бесполезно. Вследствие же этого совершенно естественно, что, несмотря на длинную серию своих постоянных неудач, философия всегда однако стремилась и всегда будет стремиться к тому, чтобы найти безусловную основу мирового бытия не вне этого бытия, а только позади его эмпирических явлений, в трансцендентной глубине источных начал всей его жизни и деятельности. Это стремление всегда существовало и всегда будет существовать в философии не в силу какой-нибудь вражды ее к религиозному миропониманию, а единственно только в силу того обстоятельства, что богословское понятие о характере

-87-

связи между Богом и миром совершенно не может служить теоретическим целям философского воззрения на мир¹.
Но богословское понятие о внемирности[i] Божия бытия в действительности подсказано богословскому мышлению не логикой непосредственных данных религиозной веры и не логикой вообще каких бы то ни было положительных данных религиозного мышления, а исключительно только чувством боязни ученых богословов, как бы им не уйти со своими логическими соображениями на путь пантеистических заблуждений; так что усиленное утверждение нашими учеными богословами этого пререкаемого понятия в действительности служит не доказательством его логической состоятельности, а лишь доказательством их благочестивого усердия оградить себя от всякого опасного шага по направлению к ложному пути пантеизма. Но ведь на самом деле характерная сущность пантеизма заключается вовсе не в том, что пантеизм мыслит Бога [i]имманентным миру, а в том, что он мыслит Бога тождественным с миром, т.е., точнее – характерная сущность пантеизма заключается в том, что он совершенно отрицает реальную действительность Бога, а признает лишь мнимую божественность всеединой сущности мира. Следовательно, пантеизм в существе своем есть атеизм, но только он является сугубо опасным для религии атеизмом особого рода: он именно сохраняет и даже не только сохраняет, но и старается по-своему культивировать в людях основные

¹ Фактическое отношение философии к религии можно определить словами Паульсена, Введение в философию, стр. V, что «философия старается, и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии, сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом». Насколько глубоко это религиозное стремление в области философского мышления, об этом весьма убедительно говорит тот несомненный факт, что «философия Декарта, Спинозы и Лейбница,– по верному замечанию Вундта, System d. Philosophie. Lpz. 1889, s. 4 ^*,– в своей существенной части является в такой же мере умозрительным богословием, как и философия Августина или Ансельма».

-88-

волнения религиозного чувства, и потому, уничтожая всякую положительную религию, он сам однако думает встать на место религии и сделаться единственной религией человека, религией без Бога и без личного духа, без сознания греха и без желания вечной правды, без веры в провидение и без надежды на свободную силу нравственной воли людей, религией с одним лишь теоретическим исповеданием рокового порядка жизни всебожественной сущности мира¹.

Между тем, всякая живая религия в действительности выходить только из живого сознания человека, что и сам человек, и весь существующий мир вместе с человеком всецело находятся во власти смерти и зла, и что это положение мира и человека в мире составляете личную и родовую вину пред Богом каждого отдельного человека и всего рода человеческого, и что наконец

¹ Вместо живого Бога религии, пантеизм утверждает хотя также живую и разумную, всемогущу