II. Конфликты веры и знания при выработке научного миропонимания

Религиозная вера и научное знание опираются на разные данные мышления и рассматривают мировое бытие с различных точек зрения; а потому, не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут взаимно противоречить друг другу. Ведь каковы бы ни были наличные законы мирового существования, самое точное научное познание об этих законах ни в малейшей степени не устраняет и не может устранять собою мистических откровений религиозного созерцания о довременном начале и о конечной судьбе мирового бытия. И наоборот, каковы бы ни были начало и конец мирового существования, самое глубокое религиозно-мистическое постижение этого начала и конца все-таки ни в малейшей степени не устраняет и не может устранять собою положительных научных познаний о фактическом составе и о законах строения эмпирически данного мира. И тем не менее, наука и религия в действительности лишь очень редко находились между собою в добром согласии, потому что они лишь очень редко не пытались одновременно овладеть обеими точками зрения на мир и вследствие этого они лишь очень редко не покушались взаимно заменить одна другую. Обследовать мотивы этих враждебных покушений и выяснить их полную логическую несообразность как с принципами

-13-

религии, так и с принципами науки, конечно, совершенно недостаточно для того, чтобы можно было остановить эти покушения, но это обследование существенно необходимо для того, чтобы можно было, по крайней мере, критически разбираться в этих покушениях и правильно судить о создаваемых ими конфликтах веры и знания, науки и религии.
Конфликты веры и знания одинаково могут создаваться, и исторически они действительно одинаково создавались как вторжением религиозного мышления в эмпирическую область научных исследований, так и вторжением научного мышления в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний. Эти взаимные вторжения науки и религии в совершенно чуждые и на самом деле в совершенно недоступные для них области возможны, конечно, при всякой системе религиозного мировоззрения и на всякой ступени научно-философского развития; но фактически в самой резкой и болезненно-острой форме они, к несчастию, проявились только в истории христианского просвещения, особенно с конца периода так называемых средних веков^*. В это злополучное время западная Церковная власть сделала весьма неудачную и в сущности совершенно напрасную попытку связать научную христианскую мысль в ее толкованиях мировой действительности буквой библейского текста; так что при всяком разногласии научных познаний с этою буквой она так же решительно, как и необдуманно, стала трактовать и осуждать научные познания, как вольные или невольные заблуждения человеческого разума. А так как эти мнимые заблуждения на самом деле все-таки постоянно и неизменно возникали в научном уме при каждой попытке его самостоятельно исследовать природу, то для христианского ученого-естествоведа внешним образом было создано психологически и логически совершенно невозможное положение: он вынужден был признавать для себя две разных истины, божескую и человеческую, которые в одно и тоже время, об одном и том же предмете и в одном и том же отношении

-14-

будто бы могли сообщать человеку совершенно противоречивые познания.
Так, например, Галилей, в качестве религиозно-мыслящего человека, естественно рассматривал мир, как Божие творение, и, в качестве верующего христианина, естественно рассматривал землю, как центральный пункт мировой истории. Такой взгляд на землю и на мир, разумеется, никогда и ни в каком отношении не может оказаться в противоречии с каким-нибудь научно-эмпирическим познанием о мире и земле, потому что этим взглядом утверждается лишь особая точка зрения на землю и на мир, а не какое-нибудь особое познание о наличном положении мира и земли. Но тот же самый Галилей, в качестве члена католической церкви, должен быль и в космографическом отношении рассматривать землю, как физический центр мироздания, потому что в священном писании самым точным образом отмечается случай, когда солнцу приказано было остановиться над Гаваоном. И наконец, тот же самый Галилей, в качестве ученого-естествоведа, должен был утверждать, что земля является лишь одним из спутников солнца, так что солнце вовсе не обходит землю и, стало быть, никакой остановки его над каким-нибудь клочком земли, даже и в качестве сверхъестественного события, в действительности не могло быть.
Само собою разумеется, что признавать мнимо-библейское и научно-астрономическое представления о взаимных отношениях солнца и земли в равной мере истинными можно было только на словах, на деле же в этом случае неизбежно должна была утверждаться одна лишь положительная истина астрономической науки. Между тем религиозная совесть величайшего христианского ученого в отношении этих противоречивых представлений с непростительной опрометчивостию была подвергнута мучительному искушению выбора между наукой и откровением. С одной стороны пред ним стоял высочайший авторитет божественного откровения, потому что высшее церковное судилище католического мира сумело

-15-

весьма внушительно заявить ему, что будто астрономическая теория о движении земли вокруг солнца находится в противоречии не просто лишь с общечеловеческим представлением одного из библейских писателей, а с самим божественным откровением, и что, поэтому, оберегая священную догму божественного откровения, обязательно будто бы следует отрицать астрономическую теорию Коперника, как заведомо ложное измышление человеческого суемудрия. Но с другой стороны в нем самом говорил пытливый творец всех подобных теорий – его собственный научно-критический ум, который никогда и никаким путем не может отречься от себя самого, т.е. не может не мыслить, не может не стремиться к знанию и в своем стремлении к знанию не может не подчиняться своим собственным логическим нормам. А потому, силою агрессивных попыток церковной власти отбить у него поле его деятельности и заменить его научно-критические построения своими недоказуемыми догмами, этот свободный ум в действительности был не побежден, а лишь грубо отброшен на путь отрицательной критики и самого христианского откровения^*.
В настоящее время, конечно, до очевидности ясно, что это печальное столкновение между наукой и религией было создано только неправильным расширением границ религиозного мышления и грубым вторжением мнимо-религиозного познания в специальную область научных исследований. На самом деле если религия и заключает в себе некоторое особое познание об эмпирических вещах и явлениях мира, то это особое познание во всяком случае говорит не о том, как в действительности существуют эти эмпирические вещи и явления, а только о том, на чтó в конце концов опирается их действительное существование, и чтó именно еще, сверх их чувственно-представляемого содержания, можно дополнительно усматривать в них с точки зрения их вечной основы. Стало быть, этого именно особого познания, как составляющего исключительное достояние одной лишь

-16-

религии, только и можно искать в содержании христианского откровения. А потому на христианскую Библию, очевидно, вовсе не следует смотреть, как на дарованную свыше и потому вечную энциклопедию положительных научных познаний о всех тех вещах и явлениях мира и о всех тех исторических событиях, о которых говорили священные писатели. Христианская Библия – не энциклопедия научных познаний, а божественное откровение совершенно неведомой и совершенно недоступной для положительной науки конечной истины о мире и человеке и божественное удостоверение исторического явления этой вечной истины в Лице и деле И. Христа. Поэтому, решать на основании Библии какие-нибудь научные вопросы – значит, вместо безусловной ценности божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность научных соображений и, таким образом, посредством этой неправильной оценки неизбежно ставить ее учения в роковые для них конфликты с эмпирически ценными и логически доказательными теориями положительной науки. Вполне понимая всю мучительную тяжесть этих роковых конфликтов, ученые богословы нашего времени, наверное, никогда не решатся на произвольное изменение действительных границ науки и религии и никогда не позволят себе спекулировать в эмпирических границах положительной науки священным авторитетом библейского текста.
Но если положительные ученые христианского мира в настоящее время не могут уже более опасаться нежелательных вторжений в их специальные работы со стороны религиозных мыслителей, то ученые богословы нашего времени, напротив, вынуждены вести неустанную борьбу с многочисленными вторжениями научно-философского мышления в трансцендентную область религии, и при этом остановить поток этих, большею частию крайне грубых и резких, вторжений они не имеют решительно никакой возможности.
Дело в том, что психологически совершенно невозможно, чтобы научная мысль, изучая великую книгу природы,

-17-

могла бы совершенно не задавать себе важнейшего в теоретическом и практическом отношении вопроса о том, когда же именно и как начала составляться эта великая книга, и когда же именно и чем закончится опытно известное нам ныне только в отрывочных картинах, образное писание ее таинственных сказаний? А если этот вопрос естественно может возникать в собственных недрах научного мышления, то само собою разумеется, что и решаться в таком случае он уж может лишь на основании тех положительных данных, какими располагает это мышление. Вследствие же этого, то или другое решение его, очевидно, всецело будет зависать от того, с каким именно научным багажом тот или другой любознательный ученый вздумает переступить за опытные границы положительной науки в трансцендентную, область религии. Может случиться, как это большею частию и бывало в истории умственных движений нового времени, что в решении своих конечных вопросов о мире и человеке научная мысль примет во внимание всю полноту положительных знаний о природе и жизни мира и человека и направится к решению своих конечных вопросов или чрез философское исследование трансцендентной основы мирового бытия, или чрез философское построение конечной идеи его. Но может случиться, и это также довольно часто бывало и бывает на самом деле, что для решения конечных вопросов научной мысли положительный ученый всего только и располагает одним лишь основательным знанием общих принципов механики, да еще, пожалуй, умением прилагать эти математические принципы к исследованию и объяснению некоторых явлений физической природы. В таком случае, разумеется, эти самые знание и умение и окажутся для него теми научными средствами, при помощи которых он должен будет решать конечные вопросы человеческой мысли о мире и о самом человеке. Не трудно, полагаем, вообразить себе, какое мировоззрение может быть выработано при таких убогих средствах научного мышления, и в каком отношении

-18-

это мнимо-научное мировоззрение может стоять к мистической стороне религиозного миросозерцания вообще и к догматическому вероучению христианской религии в частности.
Даже и на широком пути научно-философских умозрений относительно трансцендентной основы мирового бытия и конечной цели его это отношение большею частию оказывалось отрицательным. Несомненно, конечно, что этот широкий путь проходит по области религиозного созерцания мира и религиозного мышления о мире. Но так как философская мысль большею частию отправлялась в этот неведомый путь не с данными религиозного созерцания мира, а с выработанным ею самою будто бы истинным понятием о мире, то все философские соображения о трансцендентной основе мирового бытия большею частию и оказывались только грубыми искажениями религиозного мышления этой основы. Все дело именно в том, что научно-философская мысль понимает и может понимать мировое бытие пока только в условиях подчинения его универсальному закону механической причинности; потому что только в этих одних условиях она действительно может и объяснять наличный порядок мира, и соображать минувшую историю его, и гадать о будущей судьбе его. Но, опираясь только на это одно понятие о мире, она уж логически неизбежно должна была мыслить и о трансцендентной основе мирового бытия, что и сама эта основа в неведомой полноте своей жизни и творческой деятельности должна быть также связана роковым законом механической необходимости, потому что иначе она не могла бы служить реальным основанием мирового механизма и не могла бы действительно объяснять собою причинно–необходимого порядка эмпирической природы. Если же, уступая жизненным интересам религиозного мышления, вопреки точной логике своих собственных понятий, научно-философская мысль пыталась иногда мыслить трансцендентную основу мирового бытия, как живого Бога религии, то ради истины своего механистического понятия о мире она все-таки необходимо должна

-19-

была мыслить живого Бога религии таким, как будто Он является совершенно индифферентным по отношению к миру трансцендентным бытием, которое потому только и остается живым и творческим бытием, что находится за пределами царствующей в мире необходимости и совсем не имеет к миру никакого отношения.

Стало быть, в области религиозного мышления, придерживаясь механистического понятия о мире, научно-философская мысль логически может разрабатывать лишь одну из двух философских доктрин: или доктрину пантеизма, или доктрину деизма. Эти именно религиозно-философские доктрины она действительно и разрабатывала в течение XVII–XIX столетий, и эти же самые доктрины она усердно продолжает разрабатывать и в настоящее время. А обе эти доктрины, при всем существенном различии их принципиальных суждений о природе связи трансцендентной основы мирового бытия с эмпирическим миром космической реальности, в сущности одинаково враждебны всякой религии; потому что обе они, рассматривая все события мира, как необходимые следствия необходимых причин, принципиально отрицают самую возможность какого бы то ни было вмешательства в естественную историю мира со стороны божественного провидения¹. Вследствие же этого, теоретическая разработка обеих этих доктрин, стало быть, логически необходимо должна была вести к совершенному отрицанию христианства,

¹Kant, Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, S. Werke, herausg. von Hartenstein, В. IV, s. 79 ^*: «согласно хорошему правилу научной философии, мы должны избегать объяснения естественных явлений волею Высшего Существа, потому что такое объяснение будет не научным познанием, а напротив лишь нашим признанием в том, что дело с наукой у нас совершенно покончено». Паульсен, Введение в философию, стр. 108: «всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестественная деятеля,– такая философия будет иметь себе в естествознании непримиримого противника».

-20-

как Божия явления и Божия дела в мире; и потому совершенно понятно, что как только началась эта теоретическая разработка, так пред научным сознанием всех ученых и образованных исповедников христианства немедленно же обрисовалась жгучая для них проблема – проблема истины христианской религии.
Правда, исповедники христианской религии, с самого начала появления христианства, несомненно знали и тяжелые сомнения в вере, и даже прямые отрицания веры¹. Но до нашей эпохи нового времени все религиозные сомнения и даже прямые отрицания веры логически: поражали собственно не идеологию христианского вероучения, а одну только религиозную веру христиан в реальное осуществлено христианской идеологии в исторической жизни и деятельности И. Христа. Т.е. сомнению и отрицанию человеческого ума подвергалось собственно не то, что существует Бог на небе, и что человек грешен пред Богом и погибает от грехов своих, и что спасти человека от греха и погибели может один только Бог-Промыслитель, а то, что Иисус из Назарета галилейского, родившийся при Августе и распятый при Тиверии, и есть именно Сам Бог – Спаситель мира. Для развития такого мышления о Христе одного только логического рассудка, разумеется, совершенно недостаточно. Для развития такого мышления главным образом требуется духовное восприятие евангельского образа И. Христа всем существом живого человеческого духа, т. е., необходимо требуется живое и жизненное восприятие евангельского образа И. Христа в условиях всех тех реальных переживаний и мыслей, и чувствований, и стремлений,– какие действительно порождаются в человеческом духе при интеллектуальном созерцании великой и чудной истории Христа. Конечно, отдельные люди, и пусть даже очень много людей, могут оказываться мало

__1 Эти состояния рассудочного мышления много раз мучительно переживались даже и самими апостолами Христа,– Еванг. Луки, 24, 11, Мр. 16, 13, Иоан. 20, 25, Лк. 24, 37, Mф. 28, 17.

-21-

способными или даже совершенно не способными к живому восприятию божественного образа И. Христа, и потому для таких людей все суждения верующей мысли об истинном божестве И. Христа естественно должны оказываться не имеющими для себя решительно никаких оснований. Но для таких людей, поэтому, уже не существует и не может существовать и никакой проблемы истины христианства; потому что проблемы ума создаются не тем, что для известного суждения о факте логический ум не находить и потому не имеет достаточных или даже совсем никаких оснований, а только тем, что мышление умом признанной истины известного суждения встречает себе логическое затруднение в мышлении тем же самым умом другой истины другого суждения, с которым первое суждение не может быть логически связано; так что для неверующего ума существует только отсутствие веры и потому решительное отрицание веры, а для верующего ума существует вера и поэтому именно для него может существовать и проблема истины веры. Но логических условий для образования этой проблемы в мышлении верующих христиан совсем еще не существовало не только в истории древнего христианства, но даже и в период средних веков, когда логически вырабатывалась догматическая система христианского вероучения.
Дело в том, что и древние отцы, и учители христианской церкви, и средневековые христианские мыслители в своем мышлении христианского вероучения могли еще свободно опираться на истину религиозного миросозерцания, по которому все существующее в мир существует, живет и движется всемогущею силою и премудрою волею самосущего виновника всякого бытия. Это религиозное понятие о мире логически вполне обосновывало собою центральную идею христианского вероучения о спасении мира от зла Божиим вмешательством в бедственную историю мира, а эта центральная идея христианского вероучения принципиально вполне же обосновывала собою и признаке истины всех других христианских догматов.

-22-

Поэтому для древних учителей христианской церкви, как и для схоластических ученых средних веков, вопросом была собственно не истина догматических учений христианства, а только логическая мыслимость этих учений для человеческого разума, и потому для них не было и не могло быть решительно ничего нелепого в известном признании Тертуллиана: credo, quia absurdum est. Если бы вопрос заключался для них не в логическом разъяснении христианского вероучения, а в логическом обосновании его истинности, т. е., если бы, напр., они не понимали и не в состоянии были понять, почему именно Спасителем мира может быть один только Бог, и почему именно в Божеском Лице Спасителя мира непременно должны быть две совершенных природы – божеская и человеческая, и почему, стало быть, единое существо Божие имеет не одно Лице, то они и не могли бы, конечно, утверждать истину этих учений, и в таком случае из сложного суждения верующей мысли Тертуллиана необходимо отпало бы первое суждение credo и осталось бы одно только второе суждение absurdum est ^*. Но для верующей мысли древних отцов и учителей христианской церкви, как и для средневековых ученых богословов, никакого логического противоречия в синтезе этих двух суждений на самом деле не было и не могло быть, потому что в этих суждениях догмы христианского вероучения определяются с двух совершенно различных сторон: одно суждение утверждает христианские учения со стороны их реальной истинности, а другое суждение рассматривает эти же самые учения со стороны их логической мыслимости. В то время, как реальная истинность христианских учений для всех исповедников христианской религии вполне ясно и точно обосновывалась незаподозренной еще тогда истиной религиозного миросозерцания, логическое мышление этих же самых учений составляло для них только еще огромную задачу ума, и притом такую огромную задачу, что отношение к ней отдельных христианских мыслителей было весьма неодинаково. В то время, напр., как одни

-23-

из христианских богословов, подобно Тертуллиану, совсем даже и не помышляли о решении этой огромной задачи, считая ее неразрешимою, другие по крайней мере думали о ней и принципиально выражали свое отношение к ней известным суждением Ансельма Кентерберийского: credo, ut intelligam^*. Но это различие исключительно касалось только вопроса об условиях логической мыслимости христианских учений, а ничуть не вопроса о логическом обосновании религиозной веры в их истину.
Вопрос об истине христианских учений, в качестве научной проблемы богословского мышления, впервые точно определился только в XVII столетии, когда, с открытием принципов механики, совершился весьма резкий переворот как в направлении научного мышления, так и в строении научного миропонимания¹. Научная

_______
¹ Идея механистического миропонимания была довольно широко распространена еще в древнегреческой философии, и по творениям греческих мыслителей она естественно была усвоена и некоторыми учеными средневековой Европы. Но так как научный принцип механистического миропонимания тогда еще не был разработан и не мог еще быть фактически оправдан путем экспериментального исследования явлений природы, то в объяснении этих явлений до начала XVII века в действительности продолжал господствовать принцип анимистического миропонимания. В период средних веков, как известно, даже чисто физические явления природы объяснялись такими анимистическими свойствами и способностями вещей, как напр. жизненный дух, сродство, влечение, отвращение и т.п. Падение анимистического толкования явлений природы было подготовлено лишь великим открытием Галилея, когда этот пытливый ученый, продумывая понятие движения и анализируя элементарные процессы его, впервые точно определил механическую природу движения и отчетливо формулировал механику, как математическую теорию движения. Он первый показал, что все физические процессы природы можно сводить к движениям, и что все явления материального мира можно, поэтому, объяснять не субстанциями, а движениями материальных тел и мельчайших частиц этих тел. Следовательно, в его открытии был наконец действительно найден метод количественного измерения явлений природы и экспериментального исследования их, т. е. в его механике был наконец действительно оправдан и научно формулирован принцип механистического миропонимания. Правда, сам Галилей не придавал еще этому принципу универсального значения и ограничивал его приложение

-24-

только областью физики. Но ясное познание мира в математически точном определении законов его явлений само собою тянуло научно-философскую мысль в сторону механистического миропонимания и естественно соблазняло ее, по верному замечанию Эд. Гартмана, «превратить всё естествознание в математическую физику и всё мировое бытие только в механику атомов». Hartmann, Grundriss d. Erkentnisslehre, 1907, s. 9 ^*.
мысль, пользуясь математически ясным и точным методом механистического исследования и объяснения явлений мира, естественно усвоила себе и принцип механистического понимания мира, а с мышлением этого принципа было уже несовместимо мышление какого бы то ни было сверхъестественного вмешательства в естественную историю мира. Поэтому, с признанием истины механистического миропонимания, основные христианские догматы становились для логического ума уж не таинственно-непостижимыми задачами мысли, а просто лишь словесными формулами логически невозможных суждений. И потому с научным оправданием принципа механистического миропонимания, для всех ученых и образованных исповедников христианской религии настала неотложная нужда позаботиться не только о логическом разъяснении христианских учений, но и о логическом обосновании своей религиозной веры в их действительную истину.
Для целей логического оправдания своей религиозной истину христианства исповедники христианской религии избрали совершенно правильный путь. Принимая во внимание те обстоятельства, силою которых было создано очевидное противоречие между религиозным созерцанием мира и научным понятием о мире, они усиленно принялись за исследование конечных целей мирового бытия, чтобы восполнить научный принцип механистического миропонимания другим научным принципом телеологического миропонимания, и чтобы в истине этого второго принципа найти верный путь к научному обоснованию субъективной истины христианства. Но, к несчастью для них, в отношении телеологического миропонимания

-25-

даже и по настоящее время все еще не явился пока новый Галилей, который бы открыл метод приложения телеологического принципа к научному исследованию и объяснению явлений природы; а без этого метода, без ясного и точного познания о том, как же именно можно и нужно наследовать и объяснять неведомые цели природы, никакие телеологические соображения никогда, разумеется, не будут иметь никакой научной ценности, и потому принцип телеологического миропонимания даже и по сие время в сущности остается пока еще совершенно «бесполезным» для научного мышления. Не владея точным методом телеологического исследования природы, научно-дисциплинированный ум не может, конечно, и стремиться к этому исследованию. А, оставаясь при одном только научном принципе механистического миропонимания, научно-дисциплинированный ум необходимо уж должен ставить в логическое соотношение с этим принципом и все суждения религиозного миросозерцания. Вывод же из этого логического соотношения может быть только один, и он может говорить только о качественном различии между суждениями научного знания и суждениями религиозной веры.
С точки зрения механистического миропонимания, все суждении научного знания основываются только на данных опыта и относятся только к реальным фактам, все же суждения религиозной веры опираются лишь на субъективная потребности человеческого духа и относятся лишь к субъективным идеям ума^*. А потому все суждения научного знания всегда могут быть эмпирически проверены и логически доказаны, все же суждения религиозной веры могут быть только логически осмыслены и согласованы с фактическим содержанием научных познаний. Но такое разграничение веры и знания, энергично проводившееся во всех религиозно-философских доктринах деизма, в действительности представляло собою лишь один из этапов па пути к совершенному отрицанию веры.

-26-

Дело в том, что поборники научного знания, утверждая универсальное значение принципов механики, как вечных и неизменных принципов всей и всякой мировой деятельности, неизбежно уж должны были стремиться к тому, чтобы и самого человека со всеми его духовными потребностями объяснить из этих же самых принципов per analogiam materiae^*. И они действительно пришли к такому истолкованию человека и давно уже выработали самое простое, прямо даже соблазнительное по своей простоте и наглядности, представление и решение всех конечных вопросов бытия и мышления: всё, что есть теперь, то уже было, и что ранее было, тоже повторится и в будущем^*; потому что мир слагается из процессов движения вещества, и бытие составляется из круговращения миров; так что ни в предвечном начале нашего мира, ни в будущей вечности мировых существований, не было и не будет ничего другого, кроме слепой механики материальных движений и своеобразного отображения этой слепой механики в искусных калейдоскопах животных и человеческих сознаний.
При таком конечном истолковании мира и человека, все и всякие суждения религиозного мышления, очевидно, совершенно теряют всякое познавательное значение. Ведь если на самом деле не существует таинственного Верховного Существа, премудрого и всемогущего, всеведущего и вездесущего, и если все религиозные идеи, волнения и стремления в действительности возникают лишь из созерцаний и переживаний человеком беспредельной мощи необъятного космического механизма, то никакого религиозного познания, конечно, в действительности нет и быть не может, и стало быть – всякая религиозная вера в действительности представляет из себя лишь простое обольщение ума.

Таким образом, разрушительное вторжение научного мышления в область религиозного миросозерцания, вслед за проблемой истины христианской религии, последовательно и неизбежно привело религиозное мышление и к постановке самой общей и основной проблемы этого

-27-

мышления – проблемы религиозной веры, как реального познания трансцендентной действительности.
Несомненно, конечно, что эта основная проблема религиозного мышления существовала гораздо раньше. Она впервые должна была определиться одновременно с возникновением религиозного скептицизма, а религиозные скептики, вероятно, существовали в мире во все времена. Но так как до логической обработки системы механистического миропонимания религиозный скептицизм мог заподозревать только логическую достаточность оснований веры, как реального познания трансцендентной действительности, а не логическое право религиозной веры иметь значение такого познания, то на пространстве многих веков древнего и нового мира вся сущность проблемы религиозной веры в действительности выражалась не вопросом гносеологического исследования о возможности или невозможности знающей веры, а исключительно лишь вопросом логического мышления о степени достаточности или недостаточности известных оснований веры. В решении этого вопроса, конечно, не редко бывало, что критическая мысль находила все известные основания веры не вполне достаточными или даже совершенно недостаточными; и тем не менее эта отрицательная критика известных оснований веры принципиально отнюдь все-таки не решала собою вопроса о возможности действительно достаточных оснований ее, и потому религиозный скептицизм логически никаким образом не мог переходить в теоретический атеизм, а мог разрешаться лишь в поисках за новыми, достаточными основаниями веры.
Несомненно, конечно, что всегда же в мире существовали и атеисты; но до нашей эпохи нового времени они были не столько теоретические мыслители, сколько практические эгоисты и вследствие этого религиозные индифферентисты. По крайней мере, даже в смелых космологических фантазиях древних поборников механистического миропонимания теоретически атеизм совсем еще не заявлял о себе, и даже напротив – известные философские отцы этого миропонимания, Левкипп и Демокрит,

-28-

были люди положительно религиозные^*. Стало быть, в своих космологических гипотезах они совсем еще не находили никакого противоречия своей религиозной вере. И такого противоречия тогда действительно еще не было. Оно впервые возникло лишь в научном сознании нового времени, когда, в силу открытия научного метода механистического исследования и объяснения природы, не только все духовное стало объясняться из физического, но и все умозрительное стало переводиться на чувственное, и когда, в силу этого перевода, познавательное значение религиозной веры оказалось логически немыслимым.

-29-