Вознесение Богини до независимого статуса.

Здесь партнерша Херуки видимо зависима: в то время как у него четыре лица и двенадцать рук, она имеет только одно лицо и две руки соответственно. Но в последующем развитии этой традиции наметились сильные шактийские тенденции, которые уравнивают ее с Херукой и в конечном счете позволяют превзойти его, точно также как это случилось в Видьяпитхе. Так в некоторых кальпах, где Херука пребывает в союзе с Ваджраварахи в центре мандалы, ее статус повышается, у нее четыре лица и четыре или более руки. Это как раз то, что мы наблюдаем в кальпе из шестой паталы Абхидханоттары, которая учит тому, что называется ekavīravidhānam, ритуале в котором поклоняются двум божествам в одиночестве как 'единым героям' (экавира), то есть, без свиты из тридцати шести йогини и двадцати четырех вир. Здесь Херука имеет двенадцать рук, а Ваджраварахи четыре, держа наполненную кровью чашу из черепа, нож-резак поднятый вверх в угрожающем жесте, барабанчик дамару и катвангу. Но оба имеют четыре лица ⁴¹². В седьмой патале двурукий Ваджрасаттва трансформируется в шестиликого, двенадцатирукого Херуку Манджуваджрамахасукху в союзе с Ваджраварахи, у которой такое же количество голов и рук и она держит теже атрибуты в своих руках. Голова Брахмы тут отсутствует, но сам Брахма нет: его содранная кожа заняла место слоновой шкуры; и на месте тигровой шкуры мы видим кожу Бхайравы. Мы наблюдаем тот же паритет в десятой патале, где Херука и Ваджравархи пятиликие и десятирукие, и в одиннадцатой, где шестиликий и двенадцатирукий Херука носит свежую кожу Рудры на его спине, обнимая двенадцатирукую Ваджраварахи; и в двенадцатой, в которой красный пятиголовый и двенадцатирукий Херука обнимает Ваджраварахи такой же расцветки и с теме же аттрибутами.

Литература также учит ритуалам в которых Ваджраварахи поклоняются одной в центре круга или кругов йогинь. Она может быть одноликая, двурукая, как в том варианте где ей поклонялись как супруге Херуки, стоя в позе воина посреди окражающих ее восьми кладбищ, нагой, красной и менструирующей, с лицом искаженным гневом, огромными клыками, тремя красными глазами, на ней венец из пяти черепов обрамленных двумя рядами Ваджр, со скрещенными ваджрами в ее растрепанных волосах, у нее гирлянда из пятидесяти свежеотрубленных, а не высушенных голов, которые она носила когда была партнершей Херуки, но подобно его свежеотсеченным и истекающем кровью. Она держит вверху красную ваджру в левой руке с вытянутым указательным пальцем, чашу из черепа наполненную кровью в правой руке, длинную катвангу в изгибе своей левой руки, она может обладать, как раньше, пятью из шести мудр; но некоторые подчеркивают ее превосходство утверждая, что поскольку она - главное божество мандалы ее тело должно быть покрыто пеплом. Она окружена тридцатью шестью йогинями, расположенных как в мандале Херуки, но с той разницей, что йогини подобно ей, носят гирлянды из свежеотрубленных голов, или только в круге четырех йогинь, или же без свиты совсем.

Есть другие подобные формы, среди которых одна особо заслуживает упоминания, потому что она изображает ее четырехликой и двенадцатирукой, как сам Херука; его ровня, как это было раньше или, скорее, как слияние обеих образов в ней, так как ее клыкастое лицо разделено на мужскую половину справа и женскую половину слева (ardhanārīśvaramukhā), шакта образ хорошо известного изображения Шивы Ардханаришвара. У нее теже самые атрибуты что и двенадцатирукого Херуки, кроме боевого топора и трезубца, место последнего занял слоновый посох. Рука которая держит чашу с черепом, теперь держит катвангу, последняя покоится в запястье этой руки, и две освободившиеся руки делают огненную мудру (jvālāmudrā) на ее голове. Вместо шкуры слона у нее человеческая кожа мужчины. Она держит ваджру и колокольчик в ее скрещенных главных руках и ставит их друг напротив друга в жесте известном как вращающийся лотос (kamalāvartaḥ). Она красная, голая, и опьянена стратью, украшена всеми шестью мудрами, молодым месяцем и скрещенными ваджрами в ее волосах, венец из черепов над ее лбом, костяными украшениями вокруг ее бедер. Она неистово танцует в центре ее свиты, визуализируемая в этот момент как стоящая левой ногой на земле согнутой в колене, а ее правой стопой она опирается на бедро левой ноги с выпяченным правым коленом. Она окружена тридцатью шестью йогинями с дополнительными четырьмя богинями Мамаки, Лочана, Тара и Пандаравасини из системы Гухьясамаджи Йоготтары. Четыре внутренние богини имеют головы льва, совы, слона, и лошади, и держат в своих четырех руках чашу из черепа, катвангу, голову Брахмы и нож-резак. Далее располагаются четыре богини из системы Йоготтара, каждая пребывает в центре лотоса с шестью лепестками, они шестерукие и украшены шестью мудрами. Богини держат в одной из двух основных рук символ семейства Татхагаты к которому они принадлежат (ваджра, колесо, две скрещенные ваджры и лотос соотвественно), а в другой колокольчик, повернутый друг к другу. В двух других руках они держат чашу из черепа, голову Брахмы, барабанчик дамару, с трезубцем в изгибе основной левой руки. Двадцать четыре йогини священных мест расположенны в группах по шесть на лепестках этих лотосов. У них по четыре руки, они держат символ семейства Татхагаты богинь Йогаттары на том лотосе на котором они расположенны, чашу из черепа, катвангу и барабан дамару. Они носят ожерелья из черепов и имеют пять из шести печатей. Подобно главной богине они наполовину мужские наполовину женские (ardhanārīśvarayaḥ). Все богини в мандале описанные выше нагие и танцующие. Снаружи от них расположен последний круг восьми йогинь. Четыре в четырех дверях мандалы, с головами вороны, совы, собаки, и свиньи, стоят обнаженные в боевой позе, карликовые, с косоглазием. Четыре в углах имеют головы буйвола, осла, верблюда, и лошади, и подобно другим, кроме хранителей врат, визуализируются в танцующих позах. Все восемь йогинь имеют пять мудр и украшения из черепов, они четырехрукие, держат чашу из черепа, голову Брахмы в своих левых руках, и нож-резак с барабаном дамару в своих правых руках ⁴¹⁹.

Культ независимой богини (Бхагавати) стал довольно популярной традицией, о чем можно судить из невероятно большого количества появившиегося разнообразия форм. В ранних письменных источниках Абхидханоттара содержит несколько разделов посвященных садханам Ваджраварахи ⁴²¹; в Херукāбхьюдае одиннадцать из сорока четырех глав посвящены ее мантрам и их практикам ⁴²²; раздел в Тенгьюре посвященный циклу Чакрасамвары (Toh. 1403–1606) содержит свыше шестидесяти текстов посвященных разнообразию ее культа как Ваджраварахи или Ваджрайогини (Toh. 1541–1606). Шакьяракшита, ученик Абхаякарагупты (1064-1125), после описания ее нескольких форм в садханах его Абхисамаянджари ⁴²³, добавил, что это лишь малая толика того, что было доступно в его время:

Надо понимать, что в соответствии с различными складами ума тех, кого надо обучить, существует бесчисленное множество традиций связанных с Богиней такие как эта, передаваемых через поколения от учителя к ученику в соответствии с основополагающими наставлениями различных Сиддхов. Все что я тут показал, это лишь малая часть целого.

Эти шактийские тенденции также просматриваются в практиках неварцев из долины Катманду вплоть до нашего времени. Их церемонии посвящения в мандалу Чакрасамвары следуют в последний день за посвящением в мандалу Ваджрадеви (Ваджраварахи) ⁴²⁵ . Это не ограничивалось индийским субконтинентом. В Тибете также Ваджраварахи/Ваджрайогини очень сильно почиталась, особенно в традициях Кагью (bKa’ brgyud) и Сакья (Sa skya), а также позднее среди Гелугпа (dGe lug pas), Ньингмапа (rNying ma pas) и Бонпо (Bon pos).

Есть также другие сочинения, священные тексты и вторичная литература, которые дошли до нас в непальских манускриптах, но не попали в Тибет, которые демонстрируют важность Богини на высшей стадии Ваджраяны: Ваджраварахикальпа, около трех тысяч строф, переплетается с Дакарнавой и Самвародаей, а также содержит тринадцать вторичных садхан Ваджравархи и одну Найратмьи, спутницы Хеваджры ⁴²⁷ ; тесно связанная с ними Йогиниджала, около одной тысячи строф; и собрание садхан Ваджрайогини известое как Гухьясамаясадханамала ⁴²⁸ . Более того, два текста посвященных культу этой богини были добавлены в канон священных писаний собранных тибетцами. Первый - Варахьябхьюдаятантра, короткая работа в триста строф, числится как объяснительная тантра к Лагхусамваре но состоит почти полностью из отрывков заимствованных из Сампутободхавы, Абхидханоттары и Самвародайи; и второй - Видьядхарикрамаваджрайогинисадхана, который идет в Кангьюре (Toh. 380) между главными тантрами цикла Чакрасамвары и текстами, чья аутентичность была поставлена под сомнение ⁴³⁰ , включенная вероятно, несмотря на свой жанр, потому что в ее введении говорится, что это часть текста была извлечена из неподтвержденной Махамаяджалордхваджатоттаратантры, которая, как она утверждает, была извлечена из Трилакшы, то есть, из обширного мистического оригинала этого цикла, Трилакшабхидханы.

Еще одно свидетельство шактийских тенденций усматривается во взгляде традиции на природу открытия этого исходного текста, который как утверждается содержажал необходимую буддийскую преамбулу (nidānavākyam), которой недостает в самой Лагхусамваре. Бхавабхатта не упомянул прямо мистический источник, утверждая только, что знание ниданавакьи дошло до него посредством линии учителей (guruparamparā), говоря, что учителем тантры был Бхагаван Махаваджрадара, вопрошателем - его спутница Бхагавати Ваджравархи, а Ваджрапани повторял вслух. Значит, следуя Бхавабатте, они также dramatis personae (действующие лица - прим. переводчика) Лагхусамвары. Но он изложил также противоположный взгляд, где Ваджраварахи была учителем, а Махаваджрадхара ее учеником. Наложенное на текст утверждение, что это диалог между божеством и его богиней-спутницей, имеет параллели в литературе Видьяпитхи. Тантры принимают форму учения Бхайравы, который отвечает на вопросы Богини (Деви/Бхайрави). В объяснительных тантрах цикла Чакрасамвары эта модель явно просматривается в Ваджрадаке, где Ваджрасаттва/Ваджрадака учит в ответ на вопросы Деви, в Дакарнаве, а также в Ваджраварахикальпе, где Вирешвара отвечает на вопросы Вирешвари. Но в Чатурйогинисампуте, другой вспомогательной тантре этого цикла, богиня Ваджрини (Ваджраварахи) выступает в качестве учителя для Ваджрина (Херуки), вопрошающего ⁴³⁴ . То, что эта рокировка наблюдаемая в учении представленном Бхавабхаттой и в Чатурйогинисампуте, свидетельствует об усилении шактийских тендеций в самой традиции, видно само по себе, но она также имеет параллели в наиболее шактийско-ориентированных писаниях шиваизма, в особенности Каликулакрамасадбхаве, Каликулапанчашатаке и Мантханабхайраве.