Йогини-Тантры: Полное Заимствование Шиваитской Видьяпитхи

На этапе Йогини-тантр мы достигаем последней стадии процесса поглощения. Главные тексты этого обширного класса тантр следующие: Лагхусамвара также именуемая Чакрасамварой и Херукāбхидханой, Хеваджра, Чатухпитха, Ваджрāмрита, Буддакапала, Махамая, Ригяāрали, Ваджрāрали, Чандамахарошана и Калачакра. Двое из этих текстов, Лагхусамвара Херуки именуемый Самварой (bDe mchog) и Хеваджра Херуки Хеваджра занимают ведущее место, к которому позднее пребавали Калачакру, когда этот текст распространился в конце десятого столетия, во время правления царя Махипалы I (977-1027). Их важность отражена в количестве комментариев и других текстов посвященных культу этих божеств. Тенгьюр содержит переводы одиннадцати комментариев к Хеваджре и одиннадцати к Лагхусамваре, и около двух сотен пояснительных работ связанных с каждым из них. Более того, у них есть большое количество вспомогательных тантр, у Хеваджры их пять, а у Лагхусамвары свыше пятидесяти ³⁶⁰. Самые главные среди них те, которые получили комментарии, Дакиниваджрапанджара и Махамудратилака у Хеваджры, и Херукāбхьюдая, Ваджрадака, Абхидханоттара, Йогинисамчара, Самвародая и Дакарнава у Лагхусамвары. Другая главная Йогини-тантра, Сампутодбхава, у которой есть важный комментарий Амнаяманджари Абхаякарагупты (1064-1125) ³⁶¹, связанный с обеими циклами ³⁶².

Хронология и происхождение

Все эти тантры были переведены на тибетский, и все кроме позднейших среди них - Дакарнавы и Самвародайи, были переведены в первой половине одиннадцатого столетия, во время второй волны распространения индийского Буддизма в Тибете, как и комментарии, большая часть которых указанных тут, были написаны в десятом или начале одиннадцатого веков.

Вероятно древнейший среди них - это комментарий Джаябхадры к Лагхусамваре. В 38 главе "Истории Буддизма в Индии" (Rgya gar chos ’byung) Таранатха включил пять комментаторов к Чакрасамваре - Джаябхадру, Бхавабхадру/Бхавабхатту, Бхавьякирти, Дуржаячандру и Татхагатаракшиту, в десятку людей, которые, как он утверждает, занимали место главного ваджрачарьи в Викрамашиле в непрерывной последовательности, и утверждает, что Джаябхадра был первый из десяти (Джаябхадра, Шридхара, Бхавабхадра (/Бхавабхатта), Бхавьякирти, Лилаваджра, Дуржаячандра, Кришнамаявадра, Татхагатаракшита, Бодхибхадра и Камаларакшита). Более того, сравнение комментариев, тибетского перевода и единственно доступный манускрипт Лагхусамвары доступный мне на данный момент, говорят о существовании двух версий этого текста. Утверждение Таранатхи о том, что Джаябхадра предшествовал всем комментаторам в его списке подкрепляется тем фактом, что Джаябхадра знал раннюю из двух версий. Она достигает только 50.19, заканчиваясь пассажем об огненом жертвоприношении, которое осуществляется в случае необходимости подчинить другого своей воле (vaśyahomaḥ). Во второй версии, подтвержденной всеми другими комментаторами кроме Бхавьякирти ³⁶³, тибетскими переводами, и манускриптами, пятидесятая глава содержит восемь дополнительных строф в отличие от сокращенной версии текста (50.20-27), за которыми следует пятьдесят первая глава в двадцати двух строфах. Другая версия, согласно которой, короткий текст следовал за длинной версией, изымая последние 30 строф - немыслима, так как отрывок сильно усиливал впечатление принадлежности целого как буддийской работы и был без сомнений добавлен позднее, потому что чувствовалось, совершенно правильно, что с 1.1 и вплоть до 50.19 были недостаточны в этом отношении. Единственные элементы махаянской буддийской доктрины содержащиеся в тексте до 50.19 включали раздел из четырех строф (10.1-4) утверждавших, что успех в достижении сиддхи зависит от отождествления садхака с тремя телами будды (Дхармакаей, Cамбхогакаей, Нирманакаей), все другие буддийские элементы сводились к упоминанию терминов Будда, Татхагата и Бодхисаттва, а также упоминаний ваджраянских божеств.

Далее Таранатха утверждает, что эти десять идущих один за другим тантрических ачарьи Викрамашилы занимали свой пост после Буддхаджнянапады и Дипанкарабхадры, которых он отнес к правлению Дхармапалы (775-812); и он сообщил, что каждый из них делал это на протяжении 12 лет, подразумевая ограниченный срок пребывания в должности. Далее, он говорит, пришло шесть "хранителей врат". Среди них был Ратнакарашанти, который обучал тибетского переводчика 'Brog mi Sakya ye shes (993-1077), индийца Дипанкарашриджняну (982-1054) и был старшим современником Джнянашримитры, чья активность приходится на период с 980 по 1030 годы. Исходя из этого, будет не сложно определить приблизительные годы жизни Джаябхадры, первого из десяти, считая годы с конца, не то что бы Таранатха говорит о коллективном стодвадцатилетнем пребываниии десяти Ачарий, тогда как интервал между Дипанкарабхадрой и Ратнакарашанти почти два столетия. Мы скорее склоняемся отсчитывать назад от Ратнакарашанти, чем добавлять к Дипанкарабхадре, подразумевая что информация историка вероятно более достоверна по мере приближения к его времени. В этом случае, если мы поверим Таранатхе, то конец правления Камаларакшиты припадет на 1000 год, как непосредственного предшественника хранителя врат, мы можем прийти к выводу, что правление Джаябхадры приходится на 880-892 годы.

Однако, эта хронология может быть согласована с другими данными только с большой натяжкой, по крайней мере в отношении поздних учителей, которых перечисляет Таранатха. Так, Мартон (Dmar ston), ученик Сакьи Пандита Кунга Гьялцена (1182-1251) сообщает нам, что Дуржаячандра, который по этим подсчетам занимал должность в промежутке с 940 по 952, был учителем Праджендраручи, также именуемого Вираваджрой, и что последний учил Дрогми Сакья Еше ('Brog mi Sakya ye shes). Потом Дрогми пошел из Тибета в Непал и Индию, когда Ринчену Занпго было около 50 лет, то есть, около 1007 если сам Ринчен Зангпо родился в 958 году, как утверждает его биография, которую принял Шонупел, и затем, после проведения одного года в Непале вместе с Шантибхадрой и восьмым наставником Викрашмашилы Ратнакарашанти, обучался с Праджянендраручи три или четыре года, то есть, следовательно с 1016 по 1020. Если мы примем то, что Дуржаячандра крайне мало вероятно занимал такую важную должность главного ваджрачарьи в Викрамашиле в его молодости, и примем чисто теоретически, что ему было 55 когда он занял эту должность, то если он вступил в должность в 940 году, он продолжал учить до его отставки в 67 в 952 году, и Праджендраручи, если мы возьмем 945 год как последний из возможных для его рождения, то ему было около семидесяти когда он принял в ученики Дрогми.

Это развитие событий хотя и возможно, не является лучшим из объснений. Не поддерживается это и тем фактом, согласно которому Праджнендраручи доложил о своем совместном с Дрогми переводе текстов относящихся к Хеваджре и его супруге Найратмье. Эти свидетельства обнаруживаются в колофонах в конце этих переводов и должны считаться более надежными источниками нежели жизнеописания.

Еще сложнее увязать Чойджунг Пэмы Карпо (Pad ma dkar po; 1527-1592), согласно которому Дурджаячандра обучал Ваджраяне в Викрамашиле переводчика Ринчена Зангпо. Так как Ринчен Зангпо покинул Индию в 975 году, в возрасте семнадцати лет, и ушел в Викрамашилу только после семилетнего периода обучения в Кашмире, следоватально около 982. К этому времени Дуржаячандре должно было быть около ста лет, если принять допущение о его пребывании в должности в 940 году когда ему было 55 лет. Возможно, тогда, что мы ближе к истине если будем отсчитывать назад от хранителей врат чем прибавлять к Буддхаджняне и Дипанкарабхадре, Танаранатха датировал последних учителей начиная с Дуржаячандры черезчур ранним временем.

Это подозрение подкрепляется тем, что мы знаем о жизни Татхагатаракшиты. Если отчет Таранатхи был верным, обеспечив подсчет от шести хранителей врат, значит он занимал должность в Викрамашиле в период с 964 по 976 годы. Но из колофона тибетского перевода комментария к Йогинисамчаре мы знаем, что он сам перевел эту работу с помощью тибетца Бари Лотзавы Ринчен Рога. Значит, его деятельность приходилась на вторую половину 11-го столетия. Так как Бари Ринчен Рог согласно Шонупелу родился в 1040 году.

Если Дуржаячандра, что теперь кажется вероятным, был активным в конце десятого столетия, и если Таранатха прав относительно отсутствия промежутков между пребыванием в должности десяти предшественников Джаябхадры, Шридхары, Бхавабхадры, Бхаваякирты и Лилаваджры, тогда мы не далеки от истины если скажем, что все эти комментаторы Лагхусамвары жили в десятом столетии.

Помимо границ предоставленных этими спорными датировками ранних комментаторов, у нас нет данных о датировке этих тантр. Девидсон заявил, что Лагхусамвара существовала уже в восьмом столетии так как Виласаваджра цитировал ее несколько раз в его Манджушринамасангити; и этот аргумент недавно был повторен Грэем. Последний указал, что большая часть представленных Девидсоном цитат, на самом деле не из Лагхусамвары, а из Сарвабуддасамайогадакиниджаласамвары, которую Виласаваджра именовал Самваратантрой, используя привычную аббревиатуру длинного названия. Тем не менее, он все равно настаивает на этой датировке, так как в двух местах того же комментария Виласаваджра цитирует Чакрасамваратантру. Их Грей принимает как Лагхусамвару под ее часто используемым названием. Обе цитаты содержатся в разделе комментария в котором объясняются эпитеты найденные в Манджушринамасангити, Виласаваджра обе цитаты начинает с iti и имени тантры в местном падеже, указывая что эпитет также найден в этом источнике. Первая цитата, которую приводит Грей, это Лагхусамвара 2.16c (f. 2v6: hasticarmāvaruddhaṃ 'и [его спина] покрыта шкурой слона'), и вторая 48.12a (f.35r6: kaṅkāla mahākaṅkāla). На самом деле, первый пассаж не цитирует Лагхусамвару 2.16c, текст цитирует gajacarmapaṭārdradhṛk 'носящий в качестве одежды влажную шкуру слона', с которой Лагхусамвара 2.16c совпадает только по смыслу, но не буквально. Что касается второй цитаты, слово kaṅkālaḥ встречается в Лагхусамваре, как имя одного из 24 героев, спутников 24 дакини, но одного слова не достаточно, чтобы идентифицировать Чакрасамвару как Лагхусамвару. С другой стороны, то что первый эпитет приписанный Чакрасамваре не встречается в Лагхусамваре не достаточен чтобы доказать обратный тезис, что Виласаваджра цитирует другую работу. Так как вероятно он цитировал текст не точно из Манджушринамасангити 69d (gajacarmapaṭārdradhṛk), но только выражение близкое по значению. Если это так, конечно, то это свидетельствует о том, что Виласваджра мог ссылатся на Лагхусамвару 2.16с, а не то, что он ссылался [на нее]. В поддержку той позиции согласно которой Виласаваджра ссылался на Лагхусамвару несмотря на эти соображения, мы должны поверить тому, что Лагхусамвара также известна как Чакрасамвара и тому, что ни одна из других работ не процитирована под этим именем. Мы также должны быть свободны от подозрений по поводу существования другой работы с таким же именем среди многочисленных тантр известных в восьмом столетии, которые не дошли до наших дней на санскрите или в тибетских переводах ³⁸¹. Мы также должны посмотреть на саму Чакрасамвару. Так как она дает список своих предшественников. Подводя итог, я могу сказать, что это не более чем предположение то, что Виласаваджра знал Лагхусамвару, и следовательно, существование этой тантры в восьмом столетии остается недоказаным.

Что можно сказать с уверенностью так это то, что Лагхусамвара появилась после Парамадьи, Ваджрабхайравы, Сарвататхагатататтвасамграхи, Гухьясамджи и Сарвабуддасамайогадакиниджаласамвары, так как она упоминает их, и явно заимствует строфы из последних трех в их ранней доступной редакции. Эти заимствования не отвергают возможности существования Лагхусамвары в том же самом столетии, так как ни одна из этих работ не позднее этого времени. Но три аргумента говорят в пользу более поздней даты. (1) Ни один текст из корпуса Чакрасамвары, или любой Йогини-тантры, не переведен на тибетский во время первой волны распространения буддизма (snga dar) который был с конца восьмого до середины девятого столетия, на протяжении тибетского царского периода: эта новая литература начала проникать в Тибет только начиная с 1000 г. (2) Среди многих сохранившихся каменных работ, работ по металлу и индийских изображений Самвары, ни одно не предшествует десятому столетию ³⁸⁵. В конечном итоге (3), как мы видим, нет доказательств существования комментариев к Лагхусамваре предшествующих 900 году. Конечно, ни один из этих фактов не доказывает, что Чакрасамвара не могла существовать раньше. Но они говорят о более поздней дате как о более предпочтительной. В особенности это касается комментариев. Лагхусамвара настолько проблематичный текст с буддийской точки зрения, что сложно себе предеставить его длительное существование без поддержки комментариев.

Каким бы временм она не датировалась, Лагхусамвара - продукт ранней фазы развития Йогини-тантр, если не самая ранняя из них. Это предположене зиждется на допущении, что те Йогини-тантры, которые более просты в том смысле, что у них менее развиты буддийские теории махаяны в качестве теоретического базиса, по всей видимости предшествуют тем, где уровень теоретической проработки выше. По этому критерию Хеваджра должна датироваться позднее чем Чакрасамвара. Это также предполагает, что развите Ваджраяны было не линейным, так как если бы это было так, то мы бы должны были поставить Лагхусамвару перед Махавайрочанāбхисамбодхи, Сарвататхагатататтвасамграхой, Гухьясамаджой и Сарвабуддасамайогадакиниджаласамварой. Это предполагает, что Йогини-тантры были новым этапом со своим собственным началом, и только позднее на этой стадии традиция достигла уровня, каким он был, полностью интегрировав новый мир практик, чьи стартовые характеристики - его отправная точка, наделив его полностью буддийским смыслом. Хотя это возможно, что эта ассимиляция текста началась гораздо позднее его первой версии, кажется более вероятным, в отсутствии надежных доказательств,- обратное, что настолько проблематичное творение остававшись долго без поддержки со стороны квалифицированных комментариев, исчезло бы без следа.

Что касается места составления Лагхусамвары, то это определенно была восточная Индия, регион в котором появилось самое большое количество комментариев к этому тантрическому циклу. Тантра не говорит об этом явно. Претендуая на статус откровения, было бы странно это делать. Тем не менее, она открывает свои истоки несмотря на это, используя БА, шифруя некоторые слоги мантры, тогда как правильный санскрит подразумевает ВА. Это очевидно следствие того факта, что ва произносится как ба в индо-арийских местных говорах этого региона ³⁸⁶. Так 5.4 употребляет Бхагабате, а не Бхагавате: pañcamasya yac caturthaṃ prathamasya tṛtīyam | trayoviṃśas tathaiva ca caturthasya yaḥ prathamam (f. 5r3–4) 'четвертая из пятой [групп согласных] (Бха), третья из первой (Га), двадцать третий (Ба), и первый из четвертой (Т-)'; и 30.20-21 употребляет Бхагабам, а не Бхагавам (т.е. Бхагаван): koṣṭhakād daśamaṃ caiva vilomena tu sādhakaḥ | koṣṭhakā ekonaviṃśatimaṃ tathā trayoviṃśatikoṣṭhakād | dvitīyakoṣṭhasaṃyuktaṃ bindunā ūrdhvabhūṣiṭam (f. 3v4–5) 'Садхаке следует выбрать десятую считая назад от 'ячейки [из Ха] (Бха), девятнадцатую из [из А](Га) и [букву] из двадацать третей ячейки (Б-) вместе с [буквой в] во второй ячейке украшенной точкой (ĀṂ)'.

Варианты прочтения дающие правильное произношение в этих случаях найдены. В 5.4 Джаябхадра и Бхавабхатта читают ekonnatriṃśa- (sic) и ekonatriṃśati 'двадцать девятый' (Ва), а не trayoviṃśa- 'двадцать третий' (Ба) обнаруженный в манускрипте Барода; и это прочтение также найденно в тибетском переводе (de bzhin nyi shu tsa dgu la [= ekonatriṃśaṃ tathaiva ca]) и редакции этого пассажа в 54 Патале Абхидханоттары (A f. 166r3: ekonnatrinśaṃ tathaiva ca). Таким же образом, в 30.21 мы находим у Джаябхадры ekonatriṃśati- (Ва) вместе прочтения trayoviṃśati (Ба) обнаруженного в манскрипте, но тут 'неверное' прочтение поддержано также тибетским переводом и комментарием Бхавабхатты. Можно не сомневаться, что нестандартное прочтение, которое дает Ба вместо Ва исходит из оригинала. Поэтому неудивительно, что были попытки исправить оригинал с Ба на Ва, тогда как крайне маловероятно, что кто-то из редакторов предпринимал бы попытки, чтобы изменить прочтение, заменив Ва на Ба ³⁸⁷.

Также на восточно-индийское происхождение и развитие это корпуса указывает форма chaṃdoha- вместо saṃdoha-, и повсевместное смешивание форм -śaṃvara и saṃvara в именах божеств, в названии изначальной тантры, и в ее составных словах, в которых этой форме предшествует ḍākinījāla- или yoginījāla-. Я использую формы Śaṃvara и Cakrasaṃvara. Laghuśaṃvara и Cakrasaṃvara тут в согласии с тибетскими переводами, а именно bDe mchog и ’Khor lo sdom pa; и это соответствует семантическому анализу этих имен и названий у санскритских комментаторов. Таким образом, Бхавабхатта объясняет второй элемент из второй в смысле 'он тот, кто удерживает' от глагола saṃvṛ-, и передает значение в целом 'он тот, кто посредством колеса (чакры) [дхармы] удерживает [умы живых существ от неверного пути] (-saṃvaraḥ)’ (*cakreṅa saṃvṛnotīti cakrasaṃvaraḥ), далее говоря, что имя удлиняется в тантре потому, что это это божество - ее предмет ³⁸⁹. Что касается формы Самвара, это также имеет широкую поддержку. Ратнакарашанти объясняет ее значение 'Высочайшее (varam) Блаженство (śam)', когда анализирует ее появление в среднем роде в составе ḍākinījālaśaṃvaram; и Бхавабхатта, когда анализирует ее появление в мужском роде в конце той же (ḍākinījālaśaṃvaraḥ) [храня ее в свободе от изьянов] ³⁹¹. Эта строчка анализа, которая применяет śam, что подтверждается в несектантской лексикографии, не является изобретением этих комментаторов. Здесь они полагаются на авторитет Сарвабуддасамайоги, которая называет божество Ваджрасаттву Śaṃvara и объясняет, что его имя означает [он тот, кто является] Высочашийм Блаженством ³⁹³. Эта форма -śaṃvara не только древняя, но также обнаруживается за пределами буддийского корпуса. Yoginījālaśaṃvara найденно как одно из имен Бхайравы в одной из вторичных кальп поведанных в шакта-шиваитской Пичумате ³⁹⁴, которая, как мы увидим, была главным непризнаным источником для составителей Лагхусамвары. Эта форма подразумевает -śaṃvara, а не saṃvara, потому что текст дает семантический анализ который утверждает, что первый слог означает блаженство (sukham) ³⁹⁵.

Однако, это не только мнения. Джаябхадра, комментируя 1.2 Laghuśaṃvara, тоже использует выражение Ḍākinījālasaṃvara, понимая это как ссылку на саму Лагхусамвару и объясняя что 'Тайное собрание Дакинь', происходит от последнего элемента состоящего из saṃvṛ- "обертывать"; и хотя тибетцы обычно передают Cakra- именем ’Khor lo sdom pa и таким образом подерживают форму Cakrasaṃvara, мы также обнаруживаем ’Khor lo bde mchog в их переводах, что подтверждает альтернативное написание Cakraśaṃvara.

Причина этой изменчивости очевидно в том, что śa и sa обе произносятся как śa на бенгальском, как и на пракрите драмматистов Магадхи ³⁹⁸. В последствии, вместо попыток решить какая из форм правильная нам следует признать, что восточно-индийские последователи этой традиции использовали только одно слово тут (śaṃvara/saṃvara), которое может быть понято как 'высочайшее (-vara[тиб. mchog]) блаженство (sam[тиб. bde])' или 'слияние' и происходит от глагольного корня vṛ которому предшествует sam. То, что это было так, продемонстрированно отрывком из Самвародаи, в котором два семантических анализа, объясняющих śaṃvara- и saṃvara- соответственно, приводились для одного и того же слова.