Классическая и неклассическая концепции истины в социально-гуманитарном познании.

Несмотря на то, что социально-гуманитарное познание — это ценностно-смысловое освоение объекта, который в свою очередь является уникальным и индивидуальным, включает в себя самого субъекта, человека, оно, как и естественнонаучное знание, претендует на адекватное отражение действительности и его целью является достижение истины.

Обсуждение того, что есть истина, имеет более чем двухтысячелетнюю историю. Еще Платон отделял истинное знание (эпистеме) от мнения (докса). Аристотелю принадлежит определение истины, которое впоследствии получило название классического. Оно гласит: истина — это соответствие мысли и предмета, знания и действительности. На первый взгляд, понимание истины как соответствия мысли и действительности вполне удачно, так как в нем не дозволяются истины о несуществующих объектах. Однако при внимательном анализе обнаруживаются трудности: (1) термин соответствие употребляется во многих смыслах (соответствие между символом и объектом, между именем и вещью и т.д.); (2) что чему должно соответствовать — мысль предмету или предмет мысли? Для Гегеля (и всей объективно-идеалистической философии) действительность должна соответствовать мысли, абсолютной идее. Материалисты же обосновывают соответствие наших представлений и мыслей о действительности самой действительности. Поэтому классическое определение истины требует разъяснений по поводу понятия соответствия и, в частности, того, что свидетельства мышления о действительности адекватны. В связи с этим актуальным становится понятие объективная истина, которое указывает на такое знание, содержание которого не зависит ни от человека, ни от человечества. Независимость истины от субъекта познания означает, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта, а определяется самим познаваемым объектом.

Ошибка метафизической (не диалектичрской) теории познания состояла в том, что истина рассматривалась как некое законченное состояние, в котором достигнуто исчерпывающее отражение объекта. При таком подходе не оставалось места для эволюции и развития ее содержания. И хотя уже Ф. Бэкон подчеркивал, что «истина — дочь времени, а не авторитета», впервые основательная критика метафизической концепции истины была проведена Гегелем, который показал, что истина есть процесс все большего и большего совпадения предмета с понятием, что «истина не есть сухое есть, она по существу своему представляет процесс». Процессуальность истины обусловлена бесконечным взаимодействием субъекта и объекта, выделением в объективной реальности все новых и новых фрагментов.

Что касается социально-гуманитарного знания, то здесь наиболее очевидно, что достижение истины связано с полемикой, дискуссиями. История познания, по меткому определению А.Эйнштейна, есть «драма идей», смена одних теорий другими. Понимание истины как процесса включает в себя момент абсолютности и относительности. Термин абсолютная истина имеет три значения: (1) метафора точного, исчерпывающего знания всей реальности в «последней инстанции», некоторый гносеологический идеал, который не реализуется в полной мере ни на одном из уровней познания; (2) фиксация неких элементарных знаний, которые носят инвариантный характер в том смысле, что они установлены настолько определенно, что не изменятся. Это так называемые вечные истины типа: Лев Толстой родился в 1828 г., химический элемент обладает атомным весом и пр.; (3) такое знание, которое сохраняет свое значение при дальнейшем развитии и обогащении всей системы знания, например, законы классической механики Ньютона, после открытия теории относительности Эйнштейна. С абсолютной истиной связывают такое знание, которое не опровергается последующим ходом развития науки, но лишь обогащается новым содержанием. Это наиболее важное значение термина «абсолютная истина», подчеркивающее, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Целостная система знания включает в себя абсолютно истинные и относительно истинные элементы знания.

Классическую концепцию истины называют теорией соответствия или корреспондентской теорией истины. Эта концепция истины связывает с соответствием простое копирование реальности. Однако человек в своем познании мира имеет дело не с миром «в себе», а с тем как этот мир отражается, чувственно воспринимается и концептуально осмысливается. Познание предстает как отражение отражения. Мир фактов несет на себе концептуальную нагрузку, он связан с интерпретацией посредством имеющихся у человека понятий. В классической концепции истины проводится различие между утверждениями и просто повествовательными предложениями: истина связывается не с любыми повествовательными предложениями, а только с теми, которые имеют характер утверждений. Однако не все утверждения являются носителями истинных знаний. В классической концепции истины только дескриптивные (описательные) предложения принимаются в качестве истины. Такое понимание создает определенные трудности, так как конструируемый в научных теориях концептуальный мир идеальных теоретических объектов, не мог соответствовать требованиям дескриптивности (описания), за ним не стояли действительные референты. И если речь идет об универсальных, всеобщих высказываниях и утверждениях, то возникают трудности их проверки, их дескриптивный характер ставится под сомнения, так как отсутствуют референты данных высказываний. В классической логике логическая истинность понимается как истинность во всех возможных мирах.

К неклассическим теориям истины относится когерентная (от лат. cohaerentia — срастаться, тесно соединяться) теория истины, которая пытается преодолеть трудности классической. Когерентная теория истины существует в двух вариантах: (1) понятие когерентности ставится на место прежнего понятия соответствия, (2) утверждается, что соответствие только и может быть установлено благодаря когерентности. В когерентном понимании истины акцент переносится с процедуры соответствия на самосогласованность элементов системы знания. Истинность заключается не в том, что знания соответствуют действительности, а в том, что они представляет собой самосогласованную систему. Когерентная теория истины не дает ответ на вопрос об отношении внутренне согласованного знания к объективному миру. Таким образом, когерентная теория истины, не преодолевая трудности классического понимания истины, сталкивается с другими нерешенными проблемами.

Неклассические теории истины предлагают усмотреть сущность истины не в соответствии с реальностью, а в соответствии с выбранными критериями. В свете такого подхода понятна прагматическая теория истины, в которой практическая полезность и эффективность знания при достижении поставленной цели предстает как истина. Если абсолютизировать прагматическую теорию истины, то тогда общая теория относительности, как и ряд других фундаментальных открытий, не обладающих непосредственно практической полезностью, окажутся лишенными истинного значения.

К неклассическим теориям истины, помимо когерентной и прагматической, относят семантическую теорию истину. Семантика изучает знаковые системы с точки зрения их смысла и содержания. Она является в большей мере логической теорией, доказывающей необходимость перехода от естественного языка к формализованному. В целях обсуждения истинности выражений формализованного языка оказывается необходим особый метаязык. Семантическая теория истины связана с именем польского математика, логика и философа А.Тарского (1902— 1983), который считал, что понятие «истинно» устанавливает отношение между выражениями знаковой системы и объектами или положением дел в области интерпретации, что невозможно логически непротиворечивое обсуждение проблем семантики,что понятия истинности нельзя определить с помощью средств исследуемого языка.

Экзистенциальная истина и правда.

Проблема истины шире, чем вопрос об истинности научного знания. Человеческое существование с необходимостью сопряжено с такими центральными идеалами мироотношения как истина, правда, достоверность. Истина многоаспектна, и один из наиболее значимых ее аспектов — это экзистенциальная истина. Когда речь идет об истинной красоте, справедливости, истинных целях, то они предстают не как абстрактные понятия, а как ценности человеческого существования. В повседневной жизни люди очень часто используют многообразие значений понятия истины: они говорит об истинной любви и дружбе, истинной верности, истинной порядочности, и, наконец, об истинном наслаждении. Можно даже встретить суждение, что у каждого истина своя. Т. Гексли принадлежат примечательные слова: «Всякая истина рождается как ересь и умирает как предрассудок». Иногда споры вокруг истины носят мировоззренческий характер. То, что является истинным в рамках одной политической системы, таковым не считается в рамках другой.

Экзистенциальное понимание истины подчеркивает связь истины со смыслами человеческого бытия. В экзистенциальное понимание истины включается не только понятийно-логическое истолкование мира, но и духовные его интерпретации. Гегель уловил огромный энергийный потенциал экзистенциального понятия истины, когда писал: «Истина есть великое слово и еще больше великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь». В духовно-религиозном истолковании истина обретается только посредством веры и не требует никаких доказательств и обоснования. Экзистенциальная истина не может быть сведена к логическому ее пониманию: она предстает как открытость человеку подлинного смысла и значения происходящего. Уместно подчеркнуть, что по-гречески истина — aletia означает «несокрытость, непотаенное».

Экзистенциальное постижение истины, будучи тесно связано с переживаниями, имеет также и социально-духовный аспект, так как обусловливает формирование той или иной жизненной позиции. Те условия, в которых существует человек, те потребности и ценности, которые пронизывают каждодневное его бытие и отражаются в мировоззрении, заставляют идентифицировать себя с определенной стратовой прослойкой, причислять себя к сторонникам либеральных, рыночных, государственных и прочих позиций.

Ярким представителем экзистенциального понимания истины считается М. Хайдеггер. В его работе «Бытие и время» истинное предполагает открытость мира, непосредственную данность его человеку, а также свободу человека в отношении к миру. Экзистенциальная истина призвана отразить изначальную нерасчлененность целостности «человек-мир», постичь ее. Однако такое постижение не может быть обеспечено только средствами рационального анализа: для нее нужны экзистенциалы — особые категории, которые, в отличие от логических категорий, выражают не общие роды бытия природы, а общие роды бытия человека в мире: «здесь-бытие» (Dasein Хайдеггера), «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «надежда» и другие экзистенциалы, выражающие важные для человеческого существования модусы бытия. Так как пределом экзистенции (существования) является ее конечность (смертность), то экзистенциальная истина носит временный характер: она исторична, ситуационна. Вместе с тем экзистенциальная истина в интерпретации французских философов-экзистенциалистов Сартра и Камю обладает способностью к трансцендированию, т.е. выходу за свои пределы к высшей сущности.

Отечественный философ П. Флоренский (1882—1937), не употребляя термина «экзистенциальная истина», дал ей очень емкое определение: истина есть «естина», т.е. то, что есть. И дается она с непосредственной очевидностью, постигается в переживании.

Наряду с понятием «истина» в социально-гуманитарном знании используется понятие «правда». Сопоставление понятий «истина» и «правда» показывает их связь и одновременно различие. Этимологически слово «правда» сопряжено со словами «право», «правильно», «праведно», «прямой». Правый - значит образцовый, служащий нормой. В русском фольклоре правда противопоставляется кривде, как истина - лжи. Правда - это следование прямой, тому, что направляет, а кривда — уклонение от нее, искривление, обман. Ю.С.Семенов, изучая русскую культуру, подчеркивал, что истина понимается как предзаданность закона или предписания человеку извне, правда же - это образец поведения и норма, исходящая изнутри человека, правда -это следование по внутреннему побуждению. Примечательно, что В.Даль также писал, что «правда- это истина наделе». Вряд ли можно какое-либо аксиоматическое выражение (например, сумма углов треугольника равна двум прямым) назвать правдой, это - истина. Любое же повседневное выражение, отвечающее существу вещей, (например, она вышла замуж) квалифицируется как правда, но не истина. Это говорит о том, что истина и правда — семантически различаемые понятия. В истине следует видеть значение всеобщего, в правде - характеристику частного, отдельного, конкретного. Правда фиксирует соответствие созерцанию. Правда, правое, правильное — это то, что дается с очевидностью, а истина мыслится как глубинная сущность, которую следует открыть.

На протяжении XIX века правда понималась как основная цель идейных исканий русских мыслителей и философов. Искать правду, бороться за правду - провозглашалось делом жизни. Правда означала внутреннюю убежденность в правоте и срасталась с гражданской позицией, становясь одновременно элементом нравственности. И если в выражении «Платон мне друг, но истина дороже» фиксируется нейтральность и надличностность такого концепта как истина, а в выражении «горгонов лик истины» отражается ее устрашающее для человека значение, то в понятии «правда» присутствует нравственный аспект.

Интересно отметить, что если правда сопоставляется с формальной законностью, то справедливость скорее противопоставляется юридической законности. Можно встретить выражения: правда-истина, истинная правда, правда-справедливость. Вл. Соловьев писал, что в одном слове «правда» совпало два понятия - истина и справедливость, правда - это практическая явленность истины и справедливости, а Н.Бердяев дал одной из своих работ примечательное название «Философская истина и интеллигентская правда». Русская интеллигенция, позволяющая себе критически мыслить, осознавать и оценивать действительность, воспринимала себя самое как «носительницу правды». За философскими же истинами закреплялось их понимание как логически обоснованного и доказательно аргументированного знания.

 

Сознательное и преднамеренное искажение истины характеризуется понятием «ложь». Ложное высказывание говорит о вещах не то, что они есть в реальной действительности, и его можно отнести к высказыванию о несуществующих референтах. В нравственной рефлексии есть выражение «ложь во спасение», оправдывающее этот феномен в реальном бытии. В отличие от лжи, которая есть аномалия сознания и результат сознательного выбора, заблуждение обусловлено исторически ограниченными возможностями познания, а также его процессуальностью. Заблуждение становится в таком случае неизбежным моментом познания истины. В самом широком смысле с заблуждением связывают несоответствие знания и предмета исследования. Причинами заблуждения являются: сложная природа изучаемого объекта; нарушение строгих логических правил вывода; абсолютизация того или иного познавательного момента, того или иного свойства, отношения или признака; изоляция объекта или явления из всей системы взаимосвязей; некритический перенос особенностей одного класса явлений на другой; субъективные помехи (аффектации, обман органов чувств, вмешательство со стороны воли, сбивающей разум с правильного пути); многозначность, метафоричность, ассоциативность вербального языка и т.д.

Заблуждение есть компонент не только научного познания, но и оценки людьми происходящих социальных событий. Здесь причинами заблуждения людей выступают их необразованность, непросвещенность, косность, невежество, пристрастия, ограниченность общественно-исторической практики. Особый тип заблуждения детерминируется идеологией.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гуманитарных науках и проблема истины.

Плюрализм, релятивизм, психологизм долгое время считались негативными явлениями, которые необходимо преодолевать. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) означает наличие множества несводимых друг к другу начал. Он противоположен монизму, пытающемуся объяснить многообразие мира, исходя из одного начала. Наиболее ранний образец плюрализма - учение античного философа Эмпедокла о четырех началах мироздания. Сами плюралисты высоко ценят свою позицию, так как она позволяет уйти от философских дебатов по поводу неразрешимого пока еще вопроса об отношении духа и природы, сознания и материи. Примером плюрализма в новоевропейской культуре может служить философия Лейбница, согласно которому мир состоит из неделимых монад, по природе своей индивидуальных и автономных, активных и самодостаточных.

Плюрализм настаивает на существовании множества миров и культурно-исторических типов. В социологии он служит основанием для отрицания единой определяющей основы общества и единой теории его развития. Согласно сильной версии плюрализма, множество определяющих факторов равноправны, согласно слабой версии, среди множества разнообразных оснований существуют наиболее предпочтительные.

Плюрализм имеет своим следствием утверждение о равноправности теорий, что затрудняет проблему выяснения истинности. Поэтому в классической теории познания считалось необходимым преодолевать плюрализм во имя одной истинной теории. Однако исходное многообразие социокультурного мира,

отсутствие единообразия исторических и культурных традиций не позволяют исключать плюрализм из социальных и гуманитарных наук. Плюрализм в этих науках обусловлен спецификой постижения единичных, уникальных и своеобразных социокультурных и исторических явлений. Поэтому возможно сосуществование различных теорий по принципу дополнительности, что предполагает толерантность по отношению к плюрализму.

Социально-гуманитарное познание имеет дело с исторически изменяющейся действительностью, уникальными историческими событиями. Постоянная текучесть жизненных обстоятельств, динамика социальных перемен обусловливает наличие элементов релятивизма в блоке социально-гуманитарного знания. Релятивизм (от лат.relativus — относительный) неизбежен в ходе отражения исторически меняющегося объекта. Релятивизм есть следствие изучения таких объектов, которые непостоянны во времени, ситуативны, включены в контекст человеческой деятельности и общения. Релятивизм отражает принципиальную изменчивость знания, его утверждений и выводов, а также фиксирует достаточно сложный акт мышления, допускающий быстрый переход от одного доминирующего в познании звена к другому. Противоположностью релятивизма является догматизм (от лат. dogma — непререкаемая истина), абсолютизирующий устойчивость и неизменность выводов, полученных в ходе познавательной деятельности.

Проблемы релятивизма изучал современный социолог К. Манхейм, который считал, что релятивность акцентирует момент многообразия, изменчивости, основываясь на том обстоятельстве, что в каждый момент времени в том или ином основании одновременно присутствует совокупность разных факторов. Выбор того, или иного фактора в качестве доминирующего, но с перспективой его последующего «переизбрания», и свидетельствует о включении установок релятивизма. Манхейм вводит понятие «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», «динамического видения», что гносеологически можно проинтерпретировать как приближение к подвижному объекту с подвижных позиций. Существование различных типов теорий, исходных гипотез, с одной стороны, а также различных пластов мировидения (логического, психологического, онтологического), сдругой, обусловливают принципиальную возможность релятивизма. Это означает, что содержание знания может меняться, оно не имеет устойчивого основания.

Релятивизм может быть умеренным или радикальным. Опасность радикального релятивизма (когда не только нельзя войти в одну реку дважды, но и нельзя войти и единожды, так как все течет и изменяется) была осознана еще в античности. Софисты Протагор, Горгий, Платон, а позднее античный скептицизм, отразившийся в скептицизме Нового времени, отстаивали позиции умеренного релятивизма.

Методология релятивизма набирает силу в периоды революционных изменений вообще и научных революций в частности, когда происходит смена оснований и концептуального ядра предшествующих теорий. Иногда говорят о «здоровом» и «вульгарном» релятивизме. Так, в контексте социально-гуманитарного знания «вульгарным» (от лат. vulgaris — простой), т.е. упрощающим и огрубляющим некие знания и принципы, является моральный релятивизм: в форме умеренного релятивизма отрицает устойчивость моральных принципов и утверждает относительность и условность моральных норм, а в форме радикального — отрицает вообще необходимость морали.

Говоря о неизбежности умеренного релятивизма в социально-гуманитарном познании и знании, следует подчеркнуть, что расплывчатая, постоянно изменяющаяся форма научных знаний неплодотворна в науке. Поэтому необходимо различать (а) релятивность как свойство самого знания, отражающего изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и (б) релятивизм как установку на абсолютизацию относительности знания, на восприятие культурно-исторического бытия как не обладающего устойчивостью, постоянствоми целостностью во времени. В этом смысле релятивизм может стать методологически опасным.

Рассмотрим подход в социально-гуманитарном знании, называемый психологизмом. Психологизм — это философский подход, утверждающий роль и значение в познавательной деятельности реальных психологических механизмов и особенностей человеческого мышления. Установки психологизма оказались очень весомыми в теоретико-познавательной деятельности в силу того, что объект, включенный в познавательную деятельность, не может не зависеть от восприятия субъекта. Познание не может уподобиться копированию реальности. Знания о мире производит сам человек, и они не могут быть свободны от его субъективности. Психологизм, исходя из верной установки, согласно которой познаваемое не отделимо от акта познания, приходит к неверному выводу о том, что пропасть между действием механизма ассоциаций и вызванным им суждением должна быть преодолена. Психологизм признает также наличие волевого элемента в знании, пристрастия в суждениях, специфику человеческого видения мира.

Психологизм достаточно близок субъективному идеализму, в рамках которого восприятие и мышление познающего субъекта выступают первичными движущими силами, конституирующими объект, но не тождественен ему. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, согласно которому «вещи суть комплексы моих ощущений». Это известное изречение английского философа Беркли, сводило весь мир к комплексам ощущений индивидуального субъекта, вне которых ничего не существует и существовать не может. Вместе с тем в рамках научного направления — эволюционной эпистемологии было доказано, что психика, мышление и познавательный аппарат человека представляют собой механизм адаптации, развитый в процессе биологической эволюции. В течение миллионов лет нервная система, органы восприятия и вся психологическая структура трансформировались таким образом, чтобы обеспечить максимально адекватное отражение реальности.

Психологизм пытается заострить внимание на понимании мотивов человеческого поведения и самих человеческих действий. Логика признается не единственной и универсальной моделью мыслительных процессов, а лишь частью этих процессов. Психологизм может проявляться в своих наивных, умеренных и радикальных формах.

Человеческий опыт действительно имеет субъективно-психологический характер. Сообщество гуманитариев, художественной интеллигенции очень доверяют этому опыту (как и интуиции). Но, внося в познание особенности личностного видения и подчеркивая момент креативности, т.е. творческого создания нового содержания, психологизм делает очень острой проблему объективности знания. И все же в исследованиях по искусственному интеллекту происходит обращение к психологизму, который приобретает название метапсихологизма.

Становление историзма связано с идеей эволюции и разрушает образ мира, основанный на «вневременном Разуме». Историзм предстает как принцип или подход к рассмотрению явлений, как изменяющихся и развивающихся. В своей зрелой форме он содержит в себе ряд требований к познанию: (а) знать, как явление возникло; (б) через какие этапы проходило; (в) чем оно стало теперь. Следовательно, для историзма важно отражение постоянных перемен, движения, изменения, роста и трансформаций. Историзм связан с идеей социального и культурного прогресса, он опровергает идеи постоянства и неизменности, вечного тождества, статичности, развенчивает утопию надвременной системы ценностей идеалов. Однако в нем присутствует внутреннее противоречие, которое состоит в том, что «вне истории» не может находиться не только объект познания, но и субъект. Самому исследователю следует понимать и осознавать свою историчность, принадлежность к определенной эпохе, традициям, культуре, школе. Выдающаяся роль в развитии идеи историзма принадлежит Гегелю, в учении которого исторический процесс выступал как процесс саморазвития духа и абсолютной идеи. Материалистическое понимание истории (исторический материализм) было ярко выражено в доктрине К. Маркса и Ф. Энгельса. Исторический прогресс объяснялся как процесс, в ходе которого происходило разрешение противоречий между производительными силами и производственными отношениями.

Историзм после Маркса утратил свое сугубо материалистическое толкование, вера в законы исторической необходимости была поколеблена. Историзм предстал как установка на изучение духа культуры, континуальность исторического опыта, человеческого переживания жизни. Когда универсальность западноевропейского линеарного прогресса провозглашалась эталонной и доминирующей, историзм превращался в европоцентризм, который игнорировал историческое многообразие различных культур.

Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-гуманитарных науках специфицируют вопрос о критериях истинности. Критерии истинности знания — это правила оценки результатов познания на основании их соответствия стандартам науки, и задаются они набором предписаний, императивов, запретов, совокупностью экспертных установок. Они позволяют установить принадлежность различных типов знания к науке. В качестве критериев научной истины в истории философии выделялись: всеобщность и необходимость, простота, самосогласованность и логическая непротиворечивость, а также полезность и экономность. Так, И. Кант считал, что критериями истины являются всеобщность и необходимость; Р.Декарт на роль критерия истины выдвигал требование ясности и отчетливости суждения, т. е. того, что не вызывает никаких сомнений; Э.Мах, представитель эмпириокритицизма (разновидности субъективного идеализма), видел критерии истины в достижении наиболее простой и экономной связи ощущений, тем самым снимая вопрос об отношении знания к объективной реальности; прагматизм сводит критерии истинности к полезности и эффективности использования знания.

Для социально-гуманитарного знания весьма популярным критерием истинности выступает общезначимость. Истинно то,что принято и признано всеми или большинством ученых. Однако если исходить из этого критерия, то истинность может быть приписана и заблуждениям: утопическим проектам, идеологическим догмам, а также живущим в массовой психологии многочисленным суевериям по поводу леших, домовых и пр.

Следует особо выделить эстетический критерий истины, согласно которому истина заключается во внутреннем совершенстве теории, отсутствии лишних допущений, красоте изложения, изяществе аргументов и доказательств. П. Дирак говорил в этой связи: «Красота уравнений важнее, чем их согласие с экспериментом». А.Эйнштейн также предлагал применять к научной теории критерий внутреннего совершенства.

Вместе с тем во всем реальном массиве законов, теорий и концепций, в том числе и в комплексе социально-гуманитарного знания, действует закон достаточного основания. Согласно ему, ни одна теория не может считаться истинной, если она не имеет достаточного основания. В этом суть логического критерия истины. В объем логического критерия помещены требования формально-логической непротиворечивости, полноты, независимости. Сформулированный Аристотелем закон непротиворечивости звучит так: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. Требование полноты есть требование семантической и синтаксической полноты, которая есть всего лишь желаемый идеал всестороннего описания действительности. С требованием независимости связывают ситуацию невыводимости одной аксиомы из другой. Однако независимость как составляющая логического критерия, в конечном счете, упирается в конвенции, в соглашения ученых взять ту или иную систему отсчета в качестве исходной, базовой.

Особое значение в условиях усложнения научно-понятийного аппарата и информационного перенасыщения приобретает критерий простоты. Критерий синтаксической простоты задается представлениями об оптимальности, удобстве применяемой символики, понятийного аппарата, способов выражения итрансляции. Критерий прагматической простоты задается представлениями об эффективности усвоения экспериментальных, технологических, технических и концептуальных выводов и результатов научной деятельности.

Литература

1.Адорно Т. К логике социальных наук//Вопросы философии. 1992. № 10.

2. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб., 2000.

3. ГуревичА.Я. Время как проблема истории культуры //Вопросы философии. 1969. №3.

4. Каган М.С. Время как философская проблема //Вопросы

философии. 1982. №10.

5. Касавин И. Т. Заблуждение. Истина //Новая философская

энциклопедия: В 4 т. Т.2. М., 2001.

6. Липский Б.И. Практическая природа истины. Л., 1988.

7. Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества. М.,1998.

8. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

9. Поппер К. Логика социальных наук//Вопросы философии, 1992. №10.

10. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М., 2001.

11. Пригожин И. Переоткрытие времени//Вопросы философии. 1999. №8.

12. Соловьев Вл. Смысл любви. М., 1999.

13. Сорта Г.В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993.

14. Социальное знание и социальные изменения// Отв. ред.

В.Г.Федотова. М., 2001.

15. Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. М., 1997. Разд.

VI. С. 318-332.

16. СунгуровА. Понятие хронотопа и его возможности для анализа политических структур и процессов //Полис.2003. №6.

17. Фарман Т. Социально-культурные проекты Ю. Хаберма-са. М., 2004.

18. Философия науки: Хрестоматия. М., 2005. С. 861 — 870.

19. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. М., 2000.

20. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности //Вопросы философии. 1989. № 2.

21. Хабермас Ю. Познание и интерес//Философские науки. 1990. № 1.С. 90-97.

22. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

23. Щедровицкий ГЛ. Философия. Наука. Методология. М., 1997.