Понимание как метод социально-гуманитарногопознания

Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные — причинно-функционально объяснить природные закономерности, утверждал М.Вебер. Понимание — это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объективацией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специфически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.

Немецкий философ Ф.Шлейермахер (1768—1834) придал термину «понимание» философско-категориальный статус, определив понимание как способ реконструкции изначально предзаданного автором смысла текста. Представители неокантианства, немецкие философы В. Виндельбанд (1848—1915) и Г.Риккерт (1863—1936) истолковали понимание не просто как «восстановление» изначальных смыслов, но и как процедуру приращения знания. Жизнь имеет смыслы, связанные с ее проживанием человеком. Но жизнь не замыкается в мире личностных внутренних переживаний, а объективируется в поступках, текстах и т.д., что позволяет приобщиться к ее смыслам, постигать их, порождая новые смыслы. Сформировалась тенденция универсализации процедур понимания.

Дильтей обратился к проблеме понимания в силу следующих причин. Введя понятие жизнь в качестве единственного предмета и метода философствования (подробно см. раздел 2, гл. 6) и сведя жизнь к внутреннему непосредственному опыту переживания, он неизбежно пришел к выводу, что наиболее адекватным органом понимания человека и его мира в науках о духе является «опыт переживания», который относится по ведомству психологии. Но как войти в «опыт переживания» других людей? Психология предлагает только один способ — способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь — изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились во вне, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявления. А это есть задача понимания. Понимание как метод Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому понимание жизни из нее самой сводилось к непосредственному проникновению одной жизни (исследователя) в другую (исторического события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефакты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания личности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и интерпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве методологической проблемы исторического, гуманитарного и социального познания. Понимание стало трактоваться как метод постижения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и ценностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободившись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в которой исследователь живет и которая ангажирует содержание его сознания? Для этого историческое сознание должно относиться кпрошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему собственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной разрыв» между познающим и познаваемым, между историческим текстом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обусловливает возможность понимания чужой индивидуальности.

Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «временная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, которое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» времени осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают сознание в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убеждение в том, что историческая объективность может быть достигнута только в ходе преодоления «временной дистанции», когда интерпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изучаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что время — это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого, и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которому нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтического понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит превращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, / мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное»в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эпистемологического контекста в онтологический, что не позволяло сводить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоционально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было у Дильтея.

Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постижения историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую традицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не потому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубеждениями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.

Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже«вполне настоящим», а потому могущим дать ответы на все наши вопросы, что делает объект исторического познания аналогичным объекту естествознания; (б) существенным моментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествознании; (г) признание решающей.роли внутреннего опыта познающего субъекта делает понимание релятивным.

Проблема понимания в социологическом знании.

Рассмотрим некоторые варианты ее решения, как они представлены в анализе, проведенном современным социологом Бауманом.

1) Понимание как работа истории. Эту версию реализовали К.Маркс и М.Вебер. Маркс не занимался непосредственно проблемами герменевтики, но, переведя на язык социологии гегелевскую идею истории как прогресса разума в направлении самопонимания, он пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с помощью революции «прозрачные» социальные отношения (в понимании Маркса это — коммунизм). Получалось, что сама история в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «лежит через социальную», а не «методологическую революцию». Что это означало для герменевтики? В ситуации «прозрачности» социальных отношений существование социальной науки с ее проблемами достижения истинного и объективного понимания станет излишним, так как все будет понятно уже на уровне здравого смысла. А это значит, что герменевтика станет не нужна, ибо потребность в ней (как и в социальном знании) существует только потому, что социальные отношения не «прозрачны» и требуют специальных приемов и методов постижения.

Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного понимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об историческом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», основанных на рациональных суждениях и рационально-инструментальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление — значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опыта. Так как все социально значимые человеческие действия являются выражением мотивированных психических состояний, то социальные процессы нельзя, рассматривать как простые взаимосвязи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый может только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы действия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их публичное социальное поведение. Герменевтическая методология Вебера не была ориентирована на субъективную мотивацию и субъективные ценности. Он признавал возможность объективного понимания, но при этом одновременно признавал неизбежность историчности субъекта и объекта познания, что создавало противоречие его метода.

2) Понимание как работа разума. Э. Гуссерль, пытаясь очистить понимание от релятивизма, попытался очистить сознание от' исторических случайных элементов, т.е. провести феноменологическую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал проблему понимания как проблему свободного абсолютного знания, ничем не обусловленного, пребывающего в мире «трансцендентальной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изолированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам. Бауман в этой связи задает вполне справедливый вопрос: кому нужно такое понимание, зачем оно?

Американский социолог Т. Парсонс (1902—1979), следуя за Гуссерлем, попытался показать, как можно достигнуть объективного, т.е. независимого от социоисторического контекста понимания человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов — социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.

3)Понимание как работа жизни. Эту версию понимания, кото-/ рую мы рассмотрели на примере философии Дильтея и Гадамера, прорабатывал и немецкий философ М. Хайдеггер(1889 – 1976). С его точки зрения, понимание не есть работа истории (как считали Маркс и Вебер), не есть работа разума (как считали Гуссерль, Парсонс), а есть работа жизни. Поэтому он не принял точку зрения Гуссерля, согласно которой понимание локализуется в трансцендентальной теоретической области, не связанной с миромпрактической жизнедеятельности. Хайдеггер считал, что понимание есть способ бытия, а не способ знания: проблема понимания — онтологическая, а не эпистемологическая. Критикуя неисторичность гуссерлевской трактовки понимания, Хайдеггер утверждал, что понимание истории — историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возможности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вершину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллектуальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир — единственное основание и место осуществления деятельности понимания. Сообщество взаимодействующих индивидов — это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности. Но Хайдеггер не поставил вопроса о понимании в ситуации практической коммуникации, не выделил типы понимания в связи с различными типами межчеловеческих отношений и т.д.

Эти проблемы исследовал австро-американский философ и социолог А.Шюц (1899— 1959) в созданной им феноменологической социологии, в которой он использовал учение Э. Гуссерля о жизненном мире, который есть мир нашей повседневности, единственно реальный, опытно (т.е. непосредственно) воспринимаемый с полнейшей очевидностью всяким человеком. Гуссерль попытался показать что жизненный мир есть «забытый смысловой фундамент естествознания». Наука имеет прямое отношение к миру обыденного мышления, и все «первичные понятия», которые «определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке» повседневности. В повседневной практической жизни люди опытно познают, мыслят, оценивают и действуют, но совершаются эти познавательные процедуры «анонимно»: «познающий ничего не знает об этой работе» опытного познания, «как и о выполняющем эту работу мышлении». В мире опытного познания, сопровождающего повседневнуюпрактическую жизнь, существует повседневная индукция, опытное созерцание, к которому принадлежит «и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности». Но в этом непосредственном эмпирическом созерцании физического мира нет ни геометрических идеальных сущностей, ни абстрактного геометрического пространства, ни математического времени. Они формируются на фундаменте опытного познания, сопровождающего повседневную жизнь, «замещая» единственно реальный для нас мир нашей повседневной жизни. Поэтому «... от объективно-логической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир» (Гуссерль). Понимание категориального аппарата естествознания невозможно вне его соотнесения с жизненным миром, который дан нам непосредственно до всякой установки сознания, и который, в силу этого, мы понимаем, а не объясняем. Категорию понимания Гуссерль употреблял в близком дильтеевскому смысле.

Эти идеи Гуссерля Шюц использовал применительно к социологии, заявив, что понимание изначально не является методом социальных наук. Изначально понимание «вплетено» в коммуникацию и язык повседневной жизни. Социальная реальность -это объекты и события в социокультурном мире, воспринимаемые людьми в повседневном опыте, а потому их смысл определяется тем, «как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий». Каждый человек воспринимает мир культуры (и природы) не «как свой собственный, но как интерсубъективный, т.е. как общий всем нам, актуально и потенциально доступный каждому». С помощью сознания, формирующегося в повседневной жизни, люди познают социальный мир, в котором живут, знают для чего и как функционируют те или иные социальные институты, какие мотивы и цели преследовал тот или другой человек в своих действиях и т.д. Эти знания воспринимаются обыденным мышлением как нечто само собой разумеющееся. А это и есть изначальное понимание, которое позволяет, несмотря на «разброс» содержания знаний в сфере обыденного мышления., обусловленный наличием различий между индивидами и социальными группами, «поладить с другими людьми, культурными объектами и социальными институтами, — короче, с социальной реальностью». А. Шюц выделяет три значения понимания: (1) «опытная форма обыденного знания человеческих дел», что определяет способность обыденного мышления ориентироваться в мире повседневности, «прилаживаться» к «чужим» сознаниям, включаться во взаимную коммуникацию и языковое общение, решать проблему интерсубъективности; (2) эпистемологическая проблема, предполагающая ответы на вопросы: «как такое понимание возможно?», как»и почему в своей повседневной жизни люди осуществляют процедуру понимания, т.е. узнавания смыслов и значений «безо всяких трудностей в любом повседневном действии»? Шюц считает, что такое понимание возможно в силу того, что «человеческие существа рождены матерями, а не состряпаны в пробирках», а потому «опыт существования других людей и значение их действий является, без сомнения, первым и наиболее подлинным эмпирическим наблюдением, сделанным человеком». Понимание, присущее повседневному опыту людей, включает соответствующие обыденному мышлению ментальные конструкты, процедуры синтеза, анализа, идеализации; (3) специфический метод социальных наук, который базируется на фундаменте изначального понимания людьми своей повседневной жизни, а потому является вторичным образованием. Социальная реальность есть, прежде всего, набор идеальных мыслительных и ценностных конструктов, созданных обыденным мышлением живущих в данном социальном мире людей. Следовательно, теории, создаваемые социально-гуманитарными (и даже естественными) науками, являются своего рода объяснением «конструктов здравого смысла с помощью идеальных объектов науки». «... Конструкты социальных наук являются... конструктами второго порядка, т.е. конструктами конструктов, созданных действующими людьми на социальной сцене, чье поведение социальный ученый должен наблюдать и объяснять в соответствии с процедурными правилами своей науки» (Шюц). Социальный ученый должен вначале изучить всеобщие принципы, в соответствии с которыми люди в повседневной жизни организуют свой опыт, и на этой основе создавать модель идеального типа социальности.

Бауман считает, что Шюц не исследовал цели изначального человеческого стремления к пониманию, не понял того, что «люди ощущают потребность в понимании тогда, когда их намерения не реализуются, а надежды не сбываются, когда страдание становится необъяснимым. Причем это всегда не абстрактные, а вполне конкретные, мои собственные страдания, мои собственные надежды, мои собственные неудовлетворенные потребности и интересы». Практическая задача понимания состоит в освобождении конкретного человека, а не трансцендентального субъекта, «от гнетущего чувства несвободы, порожденного непониманием». Проблема непонимания осталась за пределами «понимающей социологии» Шюца.

Сам Бауман считает, что объективное понимание не может выступать в качестве средства практического контроля над ситуацией, а потому попытки объективного понимания всегда будут повторяться и никогда не будут успешными. Проблема понимания не должна быть особой деятельностью, отличной от общественной жизни.