Организованная власть господствующего класса и право

“Когда Ринк спросил никоборийцев, кто из них является начальником, те, удивленно улыбаясь, ответили вопросом, почему он думает, что один человек мог бы иметь власть против столь многих”. Этот анекдотический рассказ путешественника, сообщаемый Гербертом Спенсером, очень ярко выражает мысль, которую до сих пор не усвоили или не желают усвоить себе не только буржуазные ученые, но и их социалистические последователи. А почему они этого не могут понять? Потому, что они слишком завязли в юридической идеологии буржуазии или, вернее, вообще классового общества, чтобы понять наивно-рационалистическую характеристику дикаря, еще не знающего классовых различий, а вместе с тем и классового господства меньшинства или одного над громадным большинством, как оно существует в диктатуре класса капиталистов, земельных магнатов или т. п. правительств меньшинства.

Но так же старо, как существование классов, и господство класса угнетателей над угнетаемыми, имущих над неимущими. И это господство выработало себе определенную организацию власти для содержания в повиновении громадного большинства, т. е. неимущего, порабощенного класса.

Мы в своем определении права в качестве одного из его признаков отметили его охрану организованной властью этого класса. Мы под этим названием имели в виду в первую голову государство, но мы признали необходимым более осторожную формулировку, допуская переходные моменты к первоначальному государству, а в дальнейшем ходе истории двоевластие, — параллельную власть другого класса, имеющего одинаковую или почти одинаковую с правительственной властью силу и, наконец, так называемое международное право. За время революции для нас этот вопрос стал более ясным, когда двоевластие продолжалось совершенно открыто и формально, в виде правительства буржуазного или коалиционного, рядом с фактической властью рабочего класса и мелкой буржуазии... (...) Это состояние двоевластия в свое время отмечалось и Лениным, и не замечать или даже отрицать его могут только недоросли. Мы имели одновременно в виду и то обстоятельство, что и прежде бывали случаи, а в империалистических государствах постоянно существовали и сейчас существуют определенные классовые организации, нормы и постановления которых, в смысле обязательности, могли и могут конкурировать с законами любого правительства. Такие случаи, как-никак, в общем представляют собой только исключение, а не нормальное явление, и мы могли бы даже вместо выражения “организованной господствующим классом власти” сказать прямо — “государственная власть”, принимая таковую во всей совокупности.

Но надо сказать, что самый момент принуждения в праве находит критиков со стороны буржуазных юристов, как со стороны тех, кто в праве видит веление бога и посему не довольствуется охраною права только властью светской, далее — тех, кто видит в нем лишь воплощение вечной идеи, не нуждающейся во внешнем принуждении, а еще в большей степени со стороны тех, кто, стоя либо на точке зрения волевой теории права, либо на психологической точке зрения, отрицает момент принуждения как обязательный его критерий. Мы выбрали более общее, смягченное выражение, чем слово принуждение, а именно: охрану, обеспечение, не потому, чтобы мы сомневались в необходимости принуждения, но потому, что это слово более соответствует фактическому положению дела, ибо право, вошедшее в сознание людей и превратившееся в их вторую природу, до определенного революционного момента, когда уже сознательно выступает новый класс, претендующий на власть и на новое, свое право, проводится в жизнь в громадном большинстве случаев без всякого принуждения, по привычке, по инерции, вследствие добровольного подчинения и т. д„ хотя наблюдение власти, возможная охрана, допустимое, эвентуальное принуждение все-таки остается в силе.

Я не знаю, нужно ли нам, стоящим на революционно-классовой точке зрения Маркса и Энгельса, вообще вдаваться в подробности, чтобы доказать существенное значение этого признака для верной характеристики права как защиты классового интереса, ибо, сказал бы Энгельс, непонятно, как можно было бы иначе удерживать в подчинении громадные угнетенные массы. (...)

Каковы же по существу возражения против теории принуждения в праве? С одной стороны, находят, что право является лишь воплощением идеи, духа народа или высшей воли, осуществляющейся без какого бы то ни было принуждения. На этих теориях нам, кажется, здесь нечего останавливаться. Другие возражают, что не всякое право требует реально принудительного осуществления На это соображение мы уже ответили. Также мы уже говорили о защитниках международною права, поскольку таковое не имеет принудительного органа, и к этому вопросу нам еще придется вернуться. Наконец, остаются защитники новейшей психологической школы (Петражицкого). Если право понимать лишь как внутреннее психологическое переживание, то (см. Петражицкого) и “государственная и общественная власть есть не воля и не сим, вообще не нечто реальное, а только эмоциональная фантазма”. Заметьте, что это писал кадет, российский профессор, накануне войны, когда во всем мире властвовала, как нечто вполне реальное, диктатура буржуазии.

Но, как я уже сказал, большинство серьезных юристов так или иначе все-таки признают теорию принудительной власти, хотя бы с оговорками такого рода, что государство само не есть организация этого принуждения, но что “организация принуждения лишь выполняется государством” (Шершеневич). (...)

Как бы мы ни смотрели на роль государства в вопросе о праве, близкая связь понятий права и государства вне всякого сомнения. Возникает естественно вопрос о взаимоотношении права и государства. Что было раньше, право или государство? И кто кого определяет? Право государство или государство право? Если отбросить теории божественного происхождения прав и государства, а также теорию народного духа и вечной идеи, по которым и право, и государство оба исходят из единого источника параллельно, то, казалось бы, для буржуазной науки остается лишь одно решение: государство издает законы, их отменяет и охраняет, следовательно, государство, власть — основной момент. Наиболее последовательные юристы, как, напр., Гумплович, так и ставят вопрос: “Право в силу своего происхождения везде и всюду — форма государственного порядка, именно господства меньшинства над большинством”. (...)

Но как смотри г марксист на происхождение государства и на роль его в праве? На это ответ дает Энгельс в своем “Происхождении семьи, частной собственности и государства”. Он исходит из того положения, что “государство есть продукт общества на известной ступени развития; государство есть признание, что это общество запуталось в неразрешимое противоречие с самим собою, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположные классы не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходима сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах “порядка”. “И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство”. (...)

Нам предстоит, таким образом, вкратце рассмотреть как образовалось государство в роли организации, целиком или хотя бы преимущественно, классового господства, как мы понимаем принудительные функции этой власти и в чем заключается ее организация.

Часть буржуазных ученых, напр. Раценгофер, Гумплович и др., категорически и односторонне утверждают, что только завоевание, т. е. физическая сила, является основанием образования государства... (...) Другие, особенно экономисты, любят изображать переход от первобытного коммунизма к частной собственности и классовому господству как бы в роли мирного “врастания” старого общества в новое и особенно на аграрные перевороты смотрят, как на “незаметное для глаз течение времени”. И в самом деле, на всех языках сохранилось так много понятий, явно относящихся к первобытной общине и перенесенных в феодальный или даже буржуазный строй, что, на первый взгляд, частица правды в этом взгляде имеется. В самом деле, бывшие родоначальники, патриархи, предводители рода, племени или клана и т. д. впоследствии фигурируют уже как чисто феодальные владельцы земли и людей. Безусловно, бывало и так, что первоначальная дань родо- или кланоначальнику была добровольною данью за охрану им и руководимым им вооруженным отрядом от военных нападений, причем эта дань могла выразиться или в обрабатывании полей отсутствующего на поле сражения начальника и его военного отряда, или в сдаче части урожая. Но также бесспорно, что таково могло быть только первое начало, и раньше или позже эти отношения доходили до открытого взрыва, ибо эти “аппетиты” новоиспеченных феодалов стали “появляться во время еды” и приняли ужасающие размеры, когда решающее значение во внутренних отношениях уже имела вооруженная сила господствующего класса. (...)

[В эпоху победы буржуазии. — Сост.] тот технический аппарат, который начали теоретически обсуждать еще до буржуазной революции в виде разделения властей, местного самоуправления и т. д., принял формы весьма сложные и запутанные, создающие под видимостью демократии твердую власть буржуазии, класса капиталистов, развившуюся в эпоху империализма во власть финансовою капитала, диктатуру буржуазии.

Это, можно сказать, дьявольская система угнетения человечества, прикрывающая под фразами гуманного либерализма самые гнусные затеи. Она пускает в ход не только сложный аппарат разделения властей как орган беспощадного принуждения, она путем “инстинкта собственности” (по определению Тьера) и системы “голода по добровольному соглашению” поднимает интенсивность труда и массу присваиваемой прибавочной ценности до крайнего предела. Она имеет в своем распоряжении армию продажной интеллигенции всех видов; она не брезгает броситься в объятия даже побежденной, казалось бы, навсегда церкви, и все это не во имя откровенной классовой борьбы, но во имя примирения классов (Burgfrieden)*, гармонии, согласованности противоречивых интересов, одним словом,— “чистой демократии”. (...)

Если мы в своем определении права говорили об “организованной власти господствующего класса”, то мы как нормальное явление имели в виду государство. В общем и целом государство является монополистом в роли охранения нормирования права. Мы, конечно, в этом отношении говорим о государстве вообще, т. е. включая туда весь его аппарат в целом, не исключая и местного самоуправления, из которого так часто пытаются искусственно построить особую схему демократии против государства. Также мы здесь словом “государственная власть” обнимаем всю разделенную власть в совокупности, ибо в тех случаях, когда власть законодательная и судебная составляются из “народного элемента”, их классовый состав гарантирует однородность классового направления, а всякие уклонения в этом отношении богатство исправляет, как намекал Энгельс, косвенно: “Подкуп парламентариев и зависимость высших чиновников администрации и суда от капитала — вещь бесспорная”. (...)

Остается еще по отношению к буржуазному периоду коснуться вопроса о международном праве. Исходя из нашего определения права, мы для международного права отводим сравнительно незначительный круг. (...) Но одно несомненно, что империалистический период капитализма создает международные классовые объединения и вместе с тем классовую борьбу или, вернее, гражданскую войну в международном масштабе. Отсюда вытекает известное основание и для организованной господствующим классом буржуазии международной власти. Только такая власть эфемерна, скоропреходяща в смысле объединения буржуазии, ввиду неизбежного конфликта между буржуазиями разных стран и между капиталистами разных отраслей. Но вполне реальна такая власть для пролетариата там, где он становится господствующим. Советская форма государства есть сама по себе международное объединение человечества или части его. Равным образом советское право имеет прямую тенденцию к интернационализму. И организованная для нее власть в международном масштабе нарождается в Коммунистическом Интернационале и союзе С. С. Республик*. (...)

Для лучшего выяснения характера советского права я здесь приведу несколько соображений о том, в чем выражается суть охраны или принудительная поддержка права в буржуазном или пролетарском классовом государстве**. Я беру случайного, среднего представителя буржуазной науки права Шершеневича и читаю (“Общая теория права”, 1, 207): “В основе повиновения в семье страх и вера... (...) Государственная власть то же самое по существу, страх за благополучие и доверие к органам государственной власти, как к средству обеспечения, причем эти чувства передаются от поколения к поколению”. Немного наивно и идиллически здесь рисуется характер буржуазного государственного принуждения. Этот аппарат принуждения в действительности весьма сложен и крайне туманен. Он в сладкие слова о свободе расторжения договора найма, как личного, так и аренды, вкладывает угрозу — голодною смертью даже после отмены смертной казни и т. д. Но это только одна сторона; в распоряжении класса капиталистов и его государства — церковь, школа, наука, печать, которые воспитывают, убеждают, а где надо, и устрашают. Но каждое из этих учреждений своим способом старается прикрывать классовые противоречия, воспевать прогресс и единение, мир и согласие, правду и справедливость буржуазного общества. А так как человеческий мозг доступен внешним влияниям ***, то в головах угнетенных масс вместо классового сознания царит в лучшем случае пустота. Вся суть буржуазного принуждения и убеждения заключается именно в замалчивании, затушевывании классового характера ее власти.

* См. декларацию Конституции СССР: “Доступ в Союз открыт всем социалистическим советским республикам, как существующим, так и имеющим возникнуть в будущем”.

** Ф. Энгельс по этому поводу пишет в письме к Бебелю: “Пока пролетариат еще нуждается в государстве, он нуждается в нем для длительного подавления (Niederhaltung) своих противников”. (...)

*** Весьма научно это выражает звезда психологической школы в юридической науке Петражицкий: “Психологическое общение есть, так сказать (удивительно точное определение), взаимозаражение и при этом не интеллектуально только, а эмоционально”. Если в самом деле здесь (конечно, только образно) и можно говорить о заразе, то только, к сожалению, не о взаимной.

Без элемента принуждения и убеждения на переходное время, конечно, и переход к новому бесклассовому обществу невозможен, о чем будет речь еще впереди. Но и то, и другое здесь имеет откровенно классовый характер, а особенно убеждение. Приходится создать особый аппарат политического воспитания и просвещения, но искренно классового. Чтобы убедить рабочие и вообще трудовые массы, необходимо не затемнять, но будить и углублять их классовое сознание. И мы видим из признаний наших противников на фронтах, что это средство убеждения, хорошо поставленное, делало чудеса в частях Красной армии, а также в рабочих массах, ибо здесь словесное убеждение сопровождается пропагандою делом. И старой армии не был чужд политический агитатор, это полковой поп: и он делал иногда дело, но он был только наймистом и должен был проповедовать заведомо лживые учения, в которые обыкновенно он и сам не верил. Советский агитатор сам человек с классовым сознанием, и к его пропаганде действительно подходил термин “психического воздействия” в самом благородном смысле этого слова. По мере успокоения внутреннего и внешнего фронта, по степени проникновения в жизнь новой дисциплины масс принуждение отмирает и усиливается момент убеждения, но убеждения искреннего, откровенного, классового, партийного, а не лицемерного, лживого, примиренческого.

Эта система убеждения имеет прочное основание по отношению к классу угнетенных; она, понятное дело, бессильна по отношению к классовому противнику, который отвечает в лучшем случае открытою борьбою, но чаще всего лицемерным подчинением, симуляциею покорности и действительным саботажем. (...)

Печатается по: Стучка П. Революционная роль права и государства: Общее учение о праве. М., 1924. С. 32— 37,42—46.

ПРИМЕЧАНИЕ

Burgfrieden (нем.) — гражданский мир.— Сост.

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Стучка П. Избр. произв. по марксистско-ленинской теории права. Рига, 1964.

 

Новгородцев Павел Иванович

(1866—1924) — правовед, философ, общественный деятель. Окончил юридический факультет Московского университета, затем продолжил свое образование в Берлине и Париже. Защитил магистерскую диссертацию “Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба” (1897), а в 1903 г.— докторскую диссертацию “Кант и Гегель в их учении о праве и государстве”. Новгородцев явился основателем “идеалистической школы права”. Его интересы концентрировались на проблеме естественного права, соотношении права и нравственности. Естественное право он истолковывал как вечное неотъемлемое право человеческой личности, имеющее нравственную природу и характер абсолютной ценности. Активную научную работу Новгородцев сочетал с общественной деятельностью. Состоял в партии кадетов с момента ее образования, был депутатом 1 Государственной Думы. В 1918 г. он входит в число руководителей подпольных антибольшевистских центров в Москве. В 1921 г. выезжает из России и через год основывает Русский юридический факультет в Пражском университете. Исследовал философско-методологические проблемы политики, права, нравственной сферы общественной жизни и государственных отношений. Изучал формы взаимосвязи и взаимопроникновения этических и юридических норм в духовной культуре. (Тексты подобраны 3. М. Зотовой.)

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИСКАНИЙ *

Мне предстоит очень трудная задача — в самый короткий срок ознакомить вас с современным положением одной из главных проблем морали. Не с точки зрения определенной доктрины, а в свете современных исканий хочу я представить вам вопрос об общественном идеале, и это еще более усложняет мою задачу. (...) Ортодоксия и догматизм и в социальной философии дают себя знать. Но более чем где-либо чувствуется здесь, что перед нами “занимается заря нового дня”. Старые построения не удовлетворяют нас более; мы ищем и ждем новых решений и слов. Но что же произошло? В чем изменила социальная философия свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда эта удивительная сложность общественных проблем?

Чтобы сразу назвать вам ту причину, которую я считаю самой главной и основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры — веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала силу своих предсказаний и твердость надежд. И вот теперь эта идея отнимается у нее: отнимается ясная цель исканий, теряется из вида близкий, доступный берег. (...)

Общественная философия, которую я имею здесь в виду, сложилась в конце XVIII и в первой половине XIX столетий. Это — философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса. При всем огромном различии их исходных положений, все эти вожди истекшего века в общественной философии сходились на том, что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к блаженной поре своего существования, что впереди его ждет прекрасная эра общего согласия и счастья. Я не хочу утверждать, чтобы и ранее, в предшествующие века, не было подобных верований. Мечта о золотом веке, относимом или к далекому прошлому, или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений и вместе с тем одно из самых

* Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества 21 марта 1910 года. Более подробное развитие тех же мыслей я предполагаю дать во вступительной главе подготавливаемого мною труда “Об общественном идеале”. старых человеческих утешений. Но в указанную мною эпоху эта старая идея получила особенно яркий расцвет. Она неразрывно, органически сочеталась со всеми стремлениями и надеждами нового человека, закрепила собою его миросозерцание, обусловила энтузиазм его созидания в сфере общественной. На чем, в самом деле, было основано то пламенное преклонение, те безграничные надежды, с которыми повсюду встречено было наступление демократической эры в конце XVIII века? Откуда та неотразимая привлекательность, которую имели для соседних стран политические движения Франции 30-го и 48-го годов? Ответ на это может быть только один: те поколения, которые связывали с политическими переменами такие безграничные надежды, верили в близкое наступление царства правды, равенства и свободы; они уже видели себя вступающими в обетованную землю общественного идеала. Во вторую половину XIX века прежний политический энтузиазм оказывается уже изжитым. Но почему? Что случилось? Здесь можно указать на целый ряд отдельных неудач и разочарований — на обнаруженные недостатки парламентаризма, представительства, всеобщего избирательного права. Но за всеми этими частными разочарованиями стоит одно основное: перестали верить в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собою райское царство правды и добра.

Но не успел в этом смысле померкнуть идеал политический, как на смену тотчас же выдвинулся социальный идеал: если политические реформы не принесли ожидаемого блаженства, то его надо ждать от более радикального общественного переворота. Перейдя к социализму, как говорят одни, или к анархизму, как думают другие, человечество обретет то, чего так долго и так тщетно искало. Политические идеалы не спасли человечества, но зато его спасут новые, еще не изведанные формы, новые и бесконечно более справедливые уклады жизни. И снова пылкие мечты и горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае. (...)

Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным мне кажется и другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми новыми данными и научной теории, и моральной философии. Позвольте мне теперь в самых беглых чертах коснуться и этой стороны вопроса.

Прежде всего несомненно, что идея устойчивого райского блаженства, которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом противоречит эволюционному миросозерцанию наших дней. По мере того как принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. (...)

(...) Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась от мысли дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно материальное счастье здесь имеется в виду, а полная гармония жизни, безусловное равновесие сил, как материальных, так и духовных. От идеальной общественной организации здесь ожидают не только умиротворения людей, но также и устроения их духовной жизни, спасения их от самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов мира. В этом смысле каждый общественный идеал, скрыто и открыто опирающийся на идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через общество верных. Мы с яркостью видим это и у Руссо с его проектом гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Канта в плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой эмансипации.

Так, общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, с проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. Задача ставится так, чтобы найти форму устройства, при которой человек чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и благодатном слиянии с ней.

Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и обществом может установиться полная гармония, что между ними возможно безусловное совпадение и единство. Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной спутницей утопии земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают старую традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, а XIX век нечто большее — сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной индивидуальности. Личность вышла из этого века с чувством своей неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антимонию личного и общественного начал раскрывают нам искания наших дней. С разных сторон и в различных выражениях выдвигается положение, что между личностью и обществом нет и не может быть полного совпадения, а есть напротив известное несоответствие, которого нет возможности сгладить или устранить. (...) И понятно, что личность перестает верить в абсолютное значение политики, в спасительное воздействие общественных форм. Она начинает сознавать, -что эти формы могут дать только часть того, что ей надо, и как бы ни ослепляли они ее легкостью и удобствами жизни, богатством и роскошью учреждений, чудесами и эффектами техники, утолить внутренний голод души, взыскующей града, они не в состоянии.

Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность, душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и потому спасение и удовлетворение человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах. (...) Движение наших дней, кажется мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого разграничения. Оно говорит о том, что нельзя человеку во всем полагаться на других и скрывать свою усталость или свою ответственность за несовершенство общественных форм. Но оно говорит также и о том, что если человек не может найти полного удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его и без них: они не составляют для него абсолютной цели, но они являются, однако, необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед, по пути нравственного прогресса. (...)

Но в той, как и в другой, области исходным пунктом и конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование — вот что ставится здесь пред нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность — такова наша последняя опора. Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, неизменно сохраняющая свой идеал при всех поворотах.истории,— вот что берется здесь за основу и для общественного созидания. (...)

Печатается по: Новгородцев П. И. Соч. М., 1995. С. 340—347.

ДЕМОКРАТИЯ НА РАСПУТЬЕ

Со времен Токвиля... в политической литературе неоднократно высказывалась мысль, что развитие государственных форм с неизменной и неотвратимой закономерностью приводит к демократии. (...)

С тех пор как в целом ряде стран демократия стала практической действительностью, она сделалась и в то же время предметом ожесточенной критики. И если прежде самым характерным обобщением политической науки была мысль о грядущем торжестве демократии, теперь таким обобщением надо признать утверждение о неясности ее будущего. Пока демократии ждали, о ней говорили, что она непременно наступит, когда же она наступила, о ней говорят, что она может и исчезнуть. Прежде ее нередко считали высшей и конечной формой, обеспечивающей прочное и благополучное существование; теперь ясно ощущают, что, отнюдь не создавая твердого равновесия жизни, она более чем какая-либо другая форма возбуждает дух исканий. В странах, испытавших эту форму на практике, она давно уже перестала быть предметом страха; но она перестала быть здесь и предметом поклонения. Те, кто ее опровергает, видят, что в ней все же можно жить и действовать; те, кто ее ценит, знают, что как всякое земное установление она имеет слишком много недостатков для того, чтобы ее можно было безмерно превозносить.

В сущности только теперь новая политическая мысль достигает настоящего понимания существа демократии. Но, достигая его, она видит, что демократический строй привел не к ясному и прямому пути, а к распутью, что вместо того, чтобы быть разрешением задачи, демократия сама оказалась задачей. Более спокойные наблюдатели полагают, что прямой путь все же не утерян; более пылкие говорят, что выхода нет, что наступил трагический час.

Таковы мысли и впечатления современного политического сознания, которые я хочу здесь разъяснить. Но прежде всего мне надо установить, что мы будем разуметь под демократией и о какой демократии мы будем говорить. Сделать это тем более необходимо, что это понятие принадлежит к числу наиболее многочисленных и неясных понятий современной политической теории. (...) Любой представитель социализма, отделяющий себя от коммунистической партии, скажет сейчас, что диктатура пролетариата, осуществленная в России, есть полное отрицание демократических начал.

Между тем сами представители русского коммунизма с такой же уверенностью заявляют, что они-то как раз и осуществляют в жизни настоящую реальную демократию, тогда как их противники стоят на точке зрения формальной и призрачной демократии. Такого же рода взаимные упреки слышатся и нередко в других случаях, причем в этих спорах в понятие демократии большей частью вкладывается совершенно различное содержание.

Итак, что же такое демократия? Когда древние писатели, и притом самые великие из них — Платон и Аристотель, отвечали на этот вопрос, они имели в виду прежде всего демократию как форму правления. Они различали формы правления в зависимости от того, правит ли один, немногие или весь народ, и устанавливали три основные формы — монархию, аристократию и демократию. Но и Платон и Аристотель каждую форму правления связывали с известной формой общественной жизни, с некоторыми более глубокими условиями общественного развития. Оба они имели пред собой богатый опыт развития и смены политических форм, и оба видели, что если есть в государстве какая-то внутренняя сила, которою оно держится, несмотря на всяческие бедствия, то формы его меняются. (...) В согласии с Руссо наиболее прочным он считает демократический строй у народов, живущих жизнью простой и близкой к природе. Другие виды демократии кажутся ему более подверженными изменениям, причем самым худшим видом он считает тот, в котором под видом господства народа правит кучка демагогов, в котором нет твердых законов, а есть постоянно меняющиеся предписания, в котором судебные места превращаются в издевательство над правосудием.

Новая политическая мысль внесла значительные осложнения в простоту греческих определений. Древний мир знал только непосредственную демократию, в которой народ сам правит государством чрез общее народное собрание. Понятие демократии совпало здесь с понятием демократической формы правления, с понятием непосредственного народоправства. Из новых писателей это греческое словоупотребление воспроизводит Руссо: и для него демократия есть форма правления, в которой народ непосредственно не только законодательствует, но и управляет. Но, с другой стороны, именно Руссо дал основание теоретическое для того более широкого понимания демократии, которое утвердилось в XIX и XX столетиях. Поскольку он допускал, что с верховенством народа совместимы различные формы правительственной власти — и демократическая, и аристократическая, и монархическая, — он открыл теоретическую возможность для нового понимания демократии как формы государства, в котором верховная власть принадлежит народу, а формы правления могут быть разные. Сам Руссо считал демократию возможной только в виде непосредственного народоуправства, соединяющего законодательство с исполнением. Те формы государства, в которых народ оставляет за собой только верховную законодательную власть, а исполнение передает монарху или коллегии немногих, он признавал законными с точки зрения народного суверенитета, но не называл их демократическими. При этом он вообще и ни в каких правовых формах не допускал представительства. В отличие от Руссо позднейшая теория распространила понятие демократии на все формы государства, в котором народу принадлежит верховенство в установлении власти и контроль над нею. При этом допускается, что свою верховную власть, свою “общую волю”, чтобы употребить термин Руссо, народ может проявлять как непосредственно, так и через представителей. В соответствии с этим демократия определяется прежде всего как форма государства, в которой верховенство принадлежит общей воле народа. (...)

В этом смысле новая теория пришла к гораздо более сложному представлению о демократии, чем то, которое встречается в древности. Но в другом отношении она не только подтвердила, но и закрепила греческое понимание существа демократии. Выдвинув в качестве общего идеала государственного развития идеал правового государства, новая теория рассматривает и демократию как одну из форм правового государства. А так как с идеей правового государства, как она развивается в новое время, неразрывно соединяется представление не только об основах власти, но и о правах граждан, о правах свободы, то издревле идущее определение демократии как формы свободной жизни связывается здесь органически с самым существом демократии как формы правового государства.

С этой точки зрения демократия означает возможно полную свободу личности, свободу ее исканий, свободу состязания мнений и систем. (...)

(...) Немецкий ученый Кельзеи нашел для этой системы отношений удачное новое обозначение, назвав ее системой политического релятивизма. Это значит вот что: если система политического абсолютизма представляет неограниченное господство какого-либо одного политического порядка, а иногда и какой-либо одной совокупности верований и воззрений, с принципиальным отрицанием и запрещением всех прочих, то система эолитического релятивизма не знает в общественной жизни никакого абсолютного порядка и никаких абсолютных верований и воззрений. Все политические мнения и направления для нее относительны, каждое имеет право на внимание и уважение. Релятивизм есть то мировоззрение, которое предполагается демократической идеей. Поэтому она и открывает для каждого убеждения возможность проявлять себя и в свободном состязании с другими убеждениями утверждать свое значение... Демократическая идея требует свободы для всех и без всяких исключений и с теми лишь ограничениями, которые вытекают из условий общения.

Современные теоретики демократии называют ее также свободным правлением, free government. Это показывает, в какой мере понятие свободы неразрывно сочетается с представлением о демократической форме государства и как бы исчерпывает это понятие. Однако мы упустили бы один из самых существенных признаков демократической идеи, если бы не упомянули о свойственном демократии стремлении к равенству. (...)

С точки зрения моральной и политической между равенством и свободой существует наибольшее соотношение. Мы требуем для человека свободы во имя безусловного значения человеческой личности, и, так как в каждом человеке мы должны признать нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Демократия ставит своей целью осуществить не только свободу, но и равенство; и в этом стремлении ко всеобщему уравнению не менее проявляется сущность демократической идеи, чем в стремлении ко всеобщему освобождению. Идея общей воли народа как основы государства в демократической теории неразрывно связывается с этими началами равенства и свободы и не может быть от них отделена. Участие всего народа, во всей совокупности его элемен