Толерантность, свобода совести как принципы координации межконфессиональных отношений в России.

 

Итак, в социальных доктринах российских конфессий можно четко выделить несколько принципов государственно-конфессионального и межконфессионального взаимодействия.

Основные принципы государственно-конфессионального взаимодействия:

1. Отделение государства от церкви и невмешательство в дела друг друга.

2. Светскость государства.

3. Принцип свободы совести и вероисповедания.

4. Равенство всех конфессий перед законом и др.

Основные принципы межконфессионального взаимодействия:

1. Принцип свободы совести и вероисповедания.

2. Уважение к другим конфессиям.

3. РПЦ отдельно выделяет принцип догматической принципиальности и братской любви.

4. Принцип терпимости и / или толерантности и др.

В данном параграфе, исходя из тематики диссертационной работы, при учете принципов государственно-конфессионального взаимодействия, нам будут интересны принципы межконфессионального взаимодействия.

Помимо вышеуказанных принципов, в социальных доктринах российских конфессий отмечается стремление всех религиозных организаций сотрудничать (соработничать), заключать соглашения и договоры, вести различные виды диалога, создавать исследовательские центры, группы, программы по определенным проблемам. Все это нужно, по мнению авторов доктрин, для предотвращения и недопущения религиозной вражды. Уже было отмечено, что в Российской Федерации существуют две основные формы межконфессиональных отношений: форма конфликта и форма сотрудничества (кооперации). Положениями социальных доктрин подтверждается стремление российских конфессий к сотруднической форме межконфессионального взаимодействия. В то же время в вышеупомянутых официальных документах говорится о борьбе с некоторыми нетрадиционными конфессиями или с псевдорелигиозными организациями. Данный факт является одним из доказательств того, что наличествует конфликтная форма межконфессионального взаимодействия. Следуя логике научной работы, доказательства существования этих двух форм межконфессионального взаимодействия, основанные уже на практическом материале, будут приведены в следующих главах работы.

Мы уделим внимание сотруднической форме межконфессионального взаимодействия, поскольку она является наиболее перспективной и оптимальной для современной России. Когда межконфессиональные отношения находятся в форме сотрудничества, необходима, как и в любой другой форме, координация этих взаимоотношений. Для этого используются определенные принципы. В своей работе мы ограничим исследовательское поле двумя из них: принципом толерантности и принципом свободы совести. Данный выбор обусловлен тем, что в современной России, во-первых, реализация принципа свободы совести происходит не в полной мере; а, во-вторых, «межконфессиональные отношения не достигли той степени толерантности, когда она укоренилась бы в сознании и вошла в правовую систему»[112].

Проблема координации в организованных системах является предметом исследования многих методологических направлений современной политической и административно науки. Это обусловлено тем, что данное явление (координация) обладает значительным прикладным характером. По сравнению с западными источниками, вопросы координации в российской литературе представлены не достаточно хорошо. Также трудность в исследовании этого явления состоит в том, что современные научные школы не пришли к общему согласию относительно того, что следует понимать под координацией – либо функцию управления, либо принцип управления, либо один из процессов в социальных и общественных структурах, либо еще что-то.

Известный французский ученый А. Файоль один из первых подробно описал сущность координации и определил ее как одну из основных функций любого управления[113]. По его мнению, административная функция имеет своим предметом предвидение, организацию, распорядительство, согласование (т.е. координацию) и контроль. «Предвидеть – то есть изучать будущее и устанавливать программу действий. Организовать – то есть строить двойной организм предприятия материальный и социальный. Распоряжаться – то есть приводить в действие персонал предприятия. Согласовывать (координировать) – то есть связывать и объединять, сочетать все действия и все усилия. Контролировать – то есть наблюдать, чтобы всё происходило сообразно установленным правилам и отданным распоряжениям»[114]. Как мы видим, А. Файоль дает достаточно широкое определение координации, но в нем улавливается ее основная сущность. Эта функция необходима в управлении, поскольку с ее помощью происходит объединение любых действий, усилий и т.д. происходит взаимодействие и «связывание» элементов любой организационной системы, усиливается целостность организации. Сам А. Файоль утверждает, что ««Координировать это значит – согласовать все операции в предприятии таким образом, чтобы облегчить его функционирование и успех. Это значит – придать материальному и социальному организму каждого отдела надлежащие пропорции, чтобы они могли надежно и экономно выполнять свои функции. Это значит – учитывать в отношении каждой операции – технической, коммерческой, финансовой и т.д. – те обязательства и следствия, которые она влечет за собой для всех других операций предприятия. Это значит – соразмерять издержки с финансовыми ресурсами, обширность недвижимости и оборудования с нуждами производства, снабжение с потреблением, сбыт с размерами производства…Это значит – выдвигать на первый план существенное и на второй – второстепенное. Словом, все это значит – придавать вещам и актам надлежащие пропорции, приспособлять средства к цели. В хорошо координированном предприятии мы можем заметить следующее: а) Каждая служба работает в согласии с остальными..; все операции выполняются в порядке и надежно; б) В каждой службе отделы и подотделы точно осведомлены относительно доли участия их в общей работе и той помощи, которую они должны друг другу оказывать; в) Программа хода работ в различных службах и отделах каждой службы постоянно согласуется с обстоятельствами»[115].

Существует несколько подходов к исследованию проблем координации. В данной диссертационной работе мы акцентируем свое внимание на одном из них - системном, с помощью которого будет завершен процесс построения методологического инструментария нашего исследования. Представителями данного подхода являются: У.Р. Эшби, Л. фон Берталанфи, У. Черчмен, Ф. Каст, Д. Розенцвейг. Также свой вклад внесли Д. Истон, Т. Парсонс, Г. Алмонд, К. Дойч, Р. Мертон, М. Леви, А.А. Богданов и др. По мнению Л. фон Берталанфи, система – «совокупность взаимозависимых элементов, так связанных между собой, что если изменить один элемент, то изменяются остальные, и, следовательно, изменится вся совокупность».[116] В определении Л. фон Берталанфи улавливается суть системы как целостного явления. Определений понятия «система» существует достаточно много. В данной диссертационной работе мы будем опираться на следующее: «система – определенное множество взаимосвязанных компонентов (подсистем), образующих устойчивое единство, целостность, обладающую интегральными свойствами и закономерностями, сфокусированным, системным качеством»[117].

Сущностные характеристики системы [118]: любая система существует в окружающей среде, то есть не в вакууме; система состоит из элементов, каждый элемент может быть относительно самостоятельным, элементы должны быть так взаимосвязаны между собой, что если убрать один элемент, изменится вся совокупность; система образуется не от суммы элементов, а от целостности, когда отношения между составляющими элементами образуют интегративное качество; все системы не являются неизменными, им свойственны внутренние противоречия, «рождение», «развитие», «смерть»; каждая система имеет свое предназначение; каждая система структурно оформлена. Таким образом, каждой системе присущи целеполагание, структурность, функциональность, целостность как результат взаимосвязи и взаимодействия среды.

Однако нас интересует определенный вид систем – это социальные системы. Они самые сложные и самые значимые, поскольку образуются людьми, функционируют через людей, объектом их воздействия выступают люди. Таким образом, социальная система – целостное образование, основными элементами которого являются люди, а также их устойчивые связи, взаимодействия и отношения. Т. Парсонс определяет общество как особый тип социальной системы[119], обладающий наивысшей степенью самодостаточности. Общество самодостаточно[120] в том смысле, что его члены вносят вклад в его функционирование через многочисленные экономические и политические институты, а также коллективы. «Любая социальная система интегрирована, по стольку ее части соединены каким-либо образом»[121]. Суть общества как системы есть стандартизированный нормативный порядок, благодаря которому жизнь «популяции» организовывается на коллективных основаниях.[122] Т. Парсонс подразделяет общество на 4 основные подсистемы[123]:

1. Социетальное сообщество, структурными компонентами которого являются нормы, а основная функция – интеграция. Это коллективы с определенными нормами (государственные органы, правовые институты, другие общественные организации), регулирующие поведение индивидов, обеспечивающие их лояльность к обществу в целом.

2. Фидуциарная подсистема, структурными компонентами которой являются ценности; основная функция – воспроизводство образца. Это институты, занимающиеся генерализацией ценностей (семья, учебные заведения). Как раз сюда можно отнести религиозные организации.

3. Политическая подсистема, структурными компонентами которой являются коллективы; основная функция – целедостижение.

4. Экономическая подструктура, структурными компонентами которой являются роли; основная функция – адаптация.

Таким образом, социальная система (общество) у Т. Парсонса рассматривается как система взаимодействия людей, которую он анализирует через категории социального действия[124].

Индивиды в данной системе имеют двойную ориентированность: на себя и на других (коллектив). Другими словами, каждый член системы является одновременно актором, обладающим своими целями, идеями, убеждениями, и объектом ориентации (действия) других акторов[125]. Социальная система (общество) существует благодаря взаимообмену внутри системы и с внешней средой. Социальная система всегда стремится к состоянию равновесия. В любой социальной системе между членами должна быть лояльность и солидарность, иначе система будет подвержена распаду. Причем Т. Парсонс особо выделяет динамическое равновесие, так как элементы общества постоянно меняются (динамическая теория), а это ведет к изменению других элементов системы. Общество рассматривается как целое, которое находится в неустойчивом равновесии, где все элементы выполняют определенную функцию. Поскольку равновесие общества ученым определяется как неустойчивое, то в нем постоянно происходят процессы нарушения и установления равновесия. В зависимости от конкретного соотнесения этих процессов система может обладать динамической стабильностью или быть нестабильной. Социальная система всегда стремится к динамической стабильности, консенсусу, чему способствует взаимозависимость частей, их интеграция, адаптация, дифференциация, а также действие обратных связей, осуществляющих обмен в системе[126]. Функция интеграции способствует координации частей социальной системы[127]. Отношения координации важны в любой социальной системе, так как они обеспечивают обмен определенной информацией, согласование и объединение действий (о чем говорил А. Файоль) на основе субсидиарности и паритетности, комплексности, системности многочисленных звеньев, структур управления. Существует несколько способов координации[128]: соучастие, соперничество, конкурирующие взаимодействие на формальной основе в соответствии с должностными инструкциями и установленными процедурами, сотрудничество.

Сама координация может быть как горизонтальная, так и вертикальная[129]. Горизонтальная координация возникает, когда участники управления имеют равный статус. Вертикальная координация появляется тогда, когда решение о согласовании действий осуществляется через вышестоящие органы. «Проблема координации здесь [при системном подходе] рассматривается в контексте обеспечения устойчивости системы и структуры во взаимодействии со средой. Координация внутренних взаимодействий анализируется как процесс обеспечения целостности посредством усиления интегративности составляющих его частей и элементов. При таком подходе процесс координации включает в себя обеспечение совместимости на уровне элементов, совместимости на уровне частей (подсистем, функциональных узлов, кластеров функций), на уровне целого (совместимость частей и подсистем с целым) и совместимость системы (целого) со средой (более широкой системой)» [130].

Российское общество мы будем рассматривать как социальную систему, в которой существуют две интересующие нас подсистемы: органы государственной власти (социетальное сообщество) и конфессии (фидуциарная подсистема). Для динамической стабильности важно, чтобы вся социальная система – российское общество – находилась в состоянии динамического равновесия. Это возможно при условии того, что все подсистемы и элементы системы будут усиливать интегративность между собой. Другими словами, они будут развивать свое взаимодействие так, чтобы его результатом было достижение целостности внутри системы, основанной на взаимозависимости отдельных специализированных элементов. В нашей диссертационной работе координация межконфессионального взаимодействия (в сотруднической форме) базируется на двух принципах: толерантности и свободы совести. Именно координация межконфессиональных отношений, основанная на этих двух принципах, поможет российскому обществу, как социальной системе, обрести определенную внутреннюю целостность. Стабильное и неразрозненное (единое внутри) государство будет достаточно сильным игроком на международной политической арене.

Далее важно обосновать, почему именно на этих двух принципах должна строиться координация межконфессиональных отношений, принявших форму сотрудничества.

Регулирование межконфессиональных отношений является одним из важных и актуальных вопросов в современном российском государстве. При повышении уровня религиозности российского населения и увеличении зарегистрированных религиозных организаций перед конфессиями и государством все более остро встает проблема регулирования и координации межконфессиональных отношений. Координация межконфессиональных отношений является достаточно сложным явлением, так как внутреннее содержание конфессий, существующих в России, зачастую сильно разнится. Соответственно, взаимодействие с иными конфессиями может быть различным: от полной обособленности до единства всех церквей мира. Тем не менее выделяется принцип межконфессионального взаимодействия, который обязательно должен присутствовать, если мы говорим о координации отношений между российскими религиозными организациями – это принцип толерантности. Толерантность и принцип свободы совести входят с систему демократических ценностей современного российского государства. Можно сказать, что толерантность является одним из основополагающих демократических принципов, который неразрывно связан с концепциями плюрализма, свободы и прав человека. В контексте государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений понятие толерантности приобретают особую важность. Российским законодательством определено, что «религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом» (ст. 14)[131]. В Конституцию РФ введено понятие равенства, говорящее о том, что российские конфессии без участия государства вынуждены искать возможные варианты конструктивного диалога и сотрудничества между собой. Важно учесть, что на территории России существует около 20[132] основных религиозных течений (по другим источникам всего в России 68[133] религиозных течений), и около 21 тысячи[134] зарегистрированных религиозных организаций. В таком поликонфессиональном обществе религиозным объединениям для неконфликтного существования необходимо находить общий язык. Таким образом, толерантность является главным принципом, которым должны руководствоваться российские конфессии в любом взаимодействии.

Данный термин имеет достаточно много трактовок. «Толерантность означает уважение, принятие и понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Толерантность – это гармония в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая, и правовая потребность. Толерантность – это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира»[135]. Так трактуется понятие толерантности в «Декларации принципов толерантности». Такая его трактовка, на сегодняшний момент, является одной из самых цитируемых. Важно отметить то, что в научной литературе часто синонимом понятия «толерантность» является термин терпимость. Толерантность определяют как терпимость к иным мнениям, верованиям, убеждениям, образу жизни, обычаям[136]. Но мы, в свою очередь, соглашаясь с мнением П.М. Мчедлова, что терпимость не полностью соответствует понятию толерантности и несколько сужает смысл последнего, считаем, что понятия религиозной толерантности и веротерпимости не следует отождествлять. Терпимость есть своего рода снисхождение к чужому мировоззрению, позициям, обычаям, взглядам и т.д., «позиция свысока». Толерантность как раз подразумевает под собой не снисходительность, а именно доброжелательность к другому мировоззрению, обычаям и нравам, а главное – готовность к уважительному диалогу и сотрудничеству. Таким образом, религиозная толерантность – это взаимная доброжелательность представителей различных конфессий по отношению друг к другу и их готовность к межконфессиональному диалогу и сотрудничеству. Религиозная толерантность возможна при уважительном отношении конфессий друг к другу, при реализации принципа свободы совести и при обоюдном желании последователей различных религий взаимодействовать. «Механизмы материализации религиозной толерантности закладываются государственно-церковными отношениями и межконфессиональной культурой общества»[137].

Г.В. Зайцев также как и М.П. Мчедлов не отождествляет понятия толерантности и терпимости, так как, по его мнению, последнее имеет негативный окрас[138]. В своей статье он упоминает В. Лекторского, который рассматривает понятие толерантности и предлагает 4 возможных варианта его понимания[139]:

1. Толерантность как безразличие к другому.

2. Толерантность как невозможность взаимопонимания. В этом случае человек ограничивается терпимым отношением к другому, которого невозможно понять и с которым невозможно взаимодействовать.

3. Толерантность как снисхождение подразумевает привилегированное в сознании человека положение его собственной культуры (религии), поэтому все иные оцениваются как более слабые: их можно терпеть и при том одновременно презирать. Данная трактовка толерантности больше соответствует понятию терпимости или, в контексте нашей работы, веротерпимости (см. ниже).

4. Толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог, что позволяет не только уважать чужую позицию, но и даже изменять свою результате критического диалога.

Под веротерпимостью понимается «практика допущения существования в государстве, наряду с господствующей, и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано. Приверженцы этих религий, как правило, не имеют равных прав с теми, кто исповедует господствующую религию»[140]. Таким образом, следует сделать вывод, что веротерпимость может присутствовать при наличии даже господствующей религии и жесткой регламентации количества религиозных объединений, а толерантность, как более широкое понятие, больше присутствует в такой модели межконфессиональных отношений, где все конфессии имеют одинаковый статус. М.С. Стецкевич определяет понятие религиозной толерантности так: «1) терпимые, взаимоуважающие отношения между верующими различных религий, религиозными объединениями, верующими и неверующими, строящиеся на принципе взаимного признания права на существование и деятельность; 2) признание государством права на существование различных религий, наряду с господствующей»[141] (если она есть). Если толерантность, не есть веротерпимость, то: первая часть данного определения более близка к понятию религиозной толерантности, а вот вторая отражает понятие веротерпимости, в котором государство терпимо относится к наличию различных конфессий на своей территории.

РПЦ понимает толерантность как способствование к утверждению мира и сотрудничества в России. Игумен Вениамин (Новик) утверждает, что религиозной основой толерантности являются следующие утверждения[142]:

1. Равенство всех людей в их достоинстве и свободе, как сотворенных по образу и подобию Бога. (Об этом же говорит без упоминания Бога 1-я статья "Всеобщей декларации прав человека"). Поэтому каждый имеет право на свое мнение, т.е. на непохожесть на других. Никто, кроме Бога, не обладает монополией на истину и правом на особую близость к ней. Эта автономия каждого человека обуславливается возможностью его прямого обращения (без посредников) к своему Первообразу-Создателю. Очень важно, что не государство и не общество наделяют человека этими качествами (хотя развиваются они при жизни в обществе), поэтому общество не имеет права их отчуждать.

2. В библейской традиции утверждается, что человек поврежден первородным грехом. Совокупности людей, коллективы, правящие структуры, государство также не застрахованы от ошибок. Никто не должен обладать монополией на истину. Памятование человека об этом учит его скромности.

3. Существуют общеобязательные нормы поведения, зафиксированные в мировых религиях (не убивай, не воруй, не вреди и др.), нарушение которых не подлежат включению в сферу толерантности. Не случайно многие заповеди носят отрицательный (запретительный) характер. Нельзя требовать любви, но можно потребовать недопущения практического выражения ненависти.

Когда речь идет о принципе толерантности в области взаимоотношений религиозных организаций, то, скорее всего, имеется ввиду межконфессиональный диалог, достижение согласия между конфессиями, взаимное сотрудничество. Современные философы считают, что диалог может состояться только в том случае, если участники диалога признают друг в друге не очередной объект использования, а равноправную самоценную личность, которая может быть носителем истины и ценностей. По мнению Н.Г. Карповой и И.Н. Степановой, диалог представляет такой способ общения индивидов, при котором личности оказываются заинтересованными друг в друге, поскольку обнаруживают, что руководствуются в своих взаимодействиях общими принципами, близкими духовными ценностями. У индивидов, вступающих в диалог, обязательно должна быть духовная солидарность. Диалог как раз и формирует понятие толерантности. Между диалогом и толерантностью есть глубокая связь: сущностные характеристики диалога и толерантности оказываются общими; диалог является одной из универсальных форм бытия толерантности как в самом человеке, так и по отношению к другим[143]. Я.А. Афанасенко считает, что диалог как раз призван решить проблему толерантности. Основа межконфессионального и гражданского согласия и диалога – вероуважение. Оно ведет к сотрудничеству, которое направлено на защиту всех граждан, а также способствует сохранению и укреплению мира в демократическом обществе[144]. Диалог в религии может быть на двух уровнях: общение человека с Богом и межконфессиональный диалог. Нас интересует второй вид диалога. Важно учесть, что многие религиозные организации в своих социальных доктринах отметили желание вести диалог с другими конфессиями. М.П. Мчедлов выделяет несколько уровней межконфессионального диалога:

· между институционализированными вероисповедными сообществами (принадлежащими к разным религиям либо внутри одной религии);

· между представителями разных вероисповеданий;

· между культурно-конфессиональными общностями, сложившимися на базе различных религиозных традиций.[145]

Далее тот же автор дает определение межконфессионального диалога в узком и широком смысле. В узком смысле межконфессиональный диалог – это взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровнях (и иных уровнях[146]), требующие сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления. В широком смысле межконфессиональным диалогом (точнее, культурно-конфессиональным) можно назвать историю многообразных связей, включающую как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности между устойчивыми культурно-историческими общностями (локальными цивилизациями), которые существуют в определенных пространственно-временных координатах.

Межконфессиональный диалог имеет несколько видов:

1. Доктринальный (богословский) диалог имеет особое значение для институционально оформленных вероисповедных сообществ. М.П. Мчедлов утверждает, что этот диалог становится особенно острым, когда одна из религий, например, объявляет свое вероучение вселенским и абсолютным для всех. Доктринальный диалог является одним из трудных, потому что сближение вероучений, даже близкородственных, как, например, православие и католицизм, является чаще всего безуспешным.

2. Межконфессиональная взаимопомощь и сотрудничество без доктринального сближения является таким видом межконфессионального диалога, который называется институциональным. Именно здесь целесообразно говорить о возможности заключения межконфессиональных соглашений (об этом виде сотруднической формы межконфессиональных отношений см. во II гл.)

3. Третий вид межконфессионального диалога называется «молекулярный экуменизм»: «человек, искренне приверженный собственной религиозной традиции, ценит и уважает «подобную крепость в вере» у иноверца»[147]. Некоторые исследователи считают, что именно на этом пути возможно духовное единение между приверженцами различных религий, учитывая то, что доктринальные различия при этом не снимаются. Однако уважение к иноверцу за приверженность к своей вере может открыть путь к созидательному диалогу и укрепить себя в своей вере. Это подход позволяет налаживать межконфессиональные отношения уже на личностном уровне. Таким образом, элементом религиозной толерантности может быть и личная толерантность, которая уже на уровне сознания будет укоренять принцип толерантности.

4. Учитывая тенденции глобализации, актуальным становится цивилизационный диалог, «на данном уровне доктринальное противостояние религий и межличностные отношения их приверженцев находят свое специфическое проявление, накидывая отпечаток на характер бинарной оппозиции «мы – они», складывающейся в процессе формирования цивилизационной идентичности»[148].

Помимо различных видов диалога между конфессиями, принцип толерантности в координации межконфессиональных отношении может найти свое подтверждение в создании межрелигиозных организаций. Так принцип толерантности закрепляется уже на институциональном уровне. Таким образом, координация, основанная на принципе толерантности, будет эффективной, когда межконфессиональные отношения (в сотруднической форме) примут вид межконфессионального диалога, возможности заключения межконфессиональных соглашений, межконфессиональных организаций, форумов и др., так как именно в них принцип толерантности находит свое подтверждение.

Определение понятия религиозной толерантности в контексте относительно нестабильной обстановки в обществе влечет за собой определение такого понятия, как интолерантность. «Религиозная интолерантность – резко негативное отношение к верующим иной конфессии, людям иной мировоззренческой ориентации, выражающейся в ущемлении их прав, преследованиях, а иногда отрицании права на существование»[149].

По мнению Ю.П. Зуева, «именно РПЦ в настоящее время определяет характер, диапазон, и интенсивность этих (межконфессиональных) отношений»[150]. Это обусловлено массовостью, большим количеством приверженцев данной религиозной организации во всех регионах России, ментальным восприятием РПЦ гражданами России как наиболее устоявшегося общественного института. Но именно представители данного института говорят о борьбе с иностранными миссионерами, что протестантами, например, оценивается как интолерантность и нарушение принципа свободы совести. Исследуя фактический материал, можно сделать вывод, что в Российской Федерации межконфессиональные отношения при многих положительных моментах, часто носят сложный, а порой конфликтный характер (конфликтная форма межконфессиональных отношений), поэтому принцип толерантности действительно необходим.

З. Венгеровский считает, что христианам и иудаистам свойственно такое психологическое качество как религиозный, национальный и социальный фанатизм, а вот толерантность как снисхождение и терпение являлось свойством язычества в качестве природной религии. Он полагает, что христиане уверены в том, что являются богоизбранным народом, и мир создан для них. Вера христиан, по его мнению, принципиальна, строга и беспощадна. Поэтому у господствующей веры, господствующего народа отсутствует толерантность по отношению к угнетенным. В качестве угнетенных, по его мнению, можно рассматривать нехристианские конфессии. Исследователь считает, что иудаизм является порабощенной религией, так как существуют исторические факты, доказывающее это. Например, евреев насильственно крестили, ставили перед выбором перехода в христианство или смерти, то есть существование иудаизма и христианства совместно исключалось. Ученый делает вывод, что христианская религия крайне догматична, а, следовательно, по своему основному содержанию является интолерантной[151].

Христианство, по мнению ученого, отличается строгостью, твердостью и жестокостью в своих проявлениях, действиях, исключает либеральность и толерантность по отношению к иной вере. В самой христианской вере произошли догматические расколы, то есть даже внутри одной религии проявляется установка на интолерантность. Ученый задается риторическим вопросом, как могут быть толерантны христиане, если они являются антисемитами и крестоносцами, к тому же между ветвями христианства нет единства[152]. Помимо толерантного отношения между традиционными конфессиями, необходимо обратить внимание на отношения между традиционными и нетрадиционными конфессиями, так как при столкновении традиционных и новых религиозных идеологий особо важно соблюдать уважение к мировоззренческой позиции иноверцев. При конфликтной модели межконфессиональных взаимоотношений появляется много затрат для каждой участвующей стороны, а сотрудничество как раз снижает эти затраты.

Теперь целесообразно перейти к принципу свободы совести, на основе которого, координируются государственно-конфессиональные и меконфессиональные отношения в современной России.

Конституционный принцип свободы совести является не менее важным в контексте государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений, чем принцип толерантности. Он является гарантом религиозной свободы, а также основой межрелигиозного согласия и сотрудничества. Принцип свободы совести и вероисповедная в 28^й статье Конституции РФ звучит так: «каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними»[153]. М.С. Стецкевич определяет свободу совести как «право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определения отношения к религии, включая право иметь, менять, распространять как религиозные, так и не религиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости от этого отношения»[154]. Мы видим, что эта трактовка понятия свободы совести более широкая, чем в Конституции РФ. М.С. Стецкевич правомерно акцентирует внимание на отделении друг от друга понятий свобода совести и свобода вероисповедания, которые часто отождествляют. Свобода вероисповедания – это религиозная составляющая понятия свободы совести. Одним из составляющих элементов свободы совести является религиозная (вероисповедная) свобода, под которой понимается: «1) право религиозных организаций на самостоятельные, без непосредственного вмешательства и контроля со стороны государственной власти, управления и деятельность; 2) в более широком смысле – право на исповедание любой религии».[155] «Становление гражданского общества зависит от состояния свободы совести и ее нормативно-правовой базы в частности».[156]

Как правильно замечает Г.Г. Черемных: свобода совести – составная часть правового статуса человека и гражданина, одна из его непоколебимых индивидуальных свобод, получающих правовое закрепление в любом демократическом государстве[157]. Появление принципа свободы совести в реальном виде, а не только декларируемом, стало возможно в связи с принятием закона «О свободе вероисповеданий» в 1990 г., но его полное присутствие и утверждение в российском обществе стало возможным после принятия Конституции 1993 г. Именно отделение конфессий от государства является самой главной гарантией свободы совести и вероисповедания в России.

Далее М.С. Стецкевич в своей книге приводит элементы свободы совести, из которых десять определил А.С. Ловинюков и два определили В.В. Кравчук и Н.А. Трофимчук. Они таковы: право исповедовать любую религию; право совершать религиозные обряды; право менять религию; право не исповедовать никакой религии; право пропаганды религии (миссионерство); право вести атеистическую пропаганду; право на благотворительную деятельность; право на религиозное образование; культурно-просветительская, религиозная деятельность; равенство перед законом всех граждан независимо от отношения их к религии; невмешательство государства во внутренние дела религиозных объединений; невмешательство религиозных объединений в дела государства.

Сам принцип свободы совести вырабатывался в течение нескольких веков и появился как протест против духовного деспотизма католической церкви, которая, как показывает история, всеми силами навязывала свое миропонимание[158]. Самой важной эпохой в утверждении принципа свободы совести была эпоха Возрождения–Реформации (см.: Эразм, С. Франк, С. Кастеллион, М. Лютер[159], Д. Локк). Принцип свободы совести и вероисповедания принят не всеми зарубежными странами (см. выше). Это обусловлено и уникальностью традиций стран, и тем, что законодательство государств не выводилось из общих идеалов и деклараций о свободе совести и веротерпимости[160].

В России почти на всем протяжении истории государством поддерживалась РПЦ, а иные конфессии ущемлялись в своих правах[161]. О реализации принципа свободы совести и вероисповедания речи не могло и быть. По этой причине часто возникали антицерковные настроения, которые были направлены против деспотии РПЦ, которая имела очень сильную поддержку российского государства. Российская культура развивалась как православная (не в церковно-каноническом, а в широком культурно историческом смысле [162]) и лишь в некоторых регионах как исламская и буддистская.