Синезий Кирейский и начало христианского неоплатонизма.

 

Синезий родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний город — одна из старейших эллинских колоний, основанная в 632 г. до н. э., город, который Пиндар воспел в своих одах, город, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учителя Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен расцвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, географа и поэта Эратосфена, — находился в состоянии чрезвычайного упадка и представлял по сути дела груду руин на границе пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ливия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что — по свидетельству городских архивов — его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллинскому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ личности мыслителя и одним из мотивов его деятельности как политической, так и литературной[244]. Судя по всему, Синезий родился в светской христианской семье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда формируется вкус и стиль, несомненно, составляли классические авторы, влияние которых в творчестве Синезия вполне очевидно[245].

Его личность и литературная деятельность вызывает особый интерес в контексте нашего исследования, потому что, согласно данным исследователей, он стал епископом либо в 406, либо в 411 гг.[246], т.е. по сути примерно в тот же период, на который формально приходится пик развития жанра анти-языческой латинской поэзии на Западе Римской империи. Поэтому можно сказать, что трактаты Синезия – единственные известные нам произведения этого синхронного по времени с латинскими анти-языческими поэмами на Западе периода, где дается критика хотя бы отдельной стороны христианства, а именно – монашества. Трактат «О жизни по Диону» – то произведение, где Синезий дает наиболее последовательную и подробную критику христианской религии – был написан в 404 г.[247], то есть примерно тогда же, когда латинские анти-языческие поэмы получили особое распространение на Западе и когда они пользовались популярностью в христианской публицистике ̶ в начале V в. Кроме того, творчество и взгляды Синезия несут в себе абсолютно очевидный отпечаток неоплатонизма и поэтому его по праву можно назвать, как минимум, одним из первых христиан, которые решили поставить и осмыслить упомянутый в предыдущем параграфе вопрос о синтезе языческой и христианской культур.

Когда Синезий был выбран епископом, он не был приемлемым кандидатом или даже вообще не был крещен[248]. Его идеи были во многом близки идеям языческих авторов, а религиозные взгляды предполагали, что он обязан найти способ привести эллинизм в гармонию с христианством[249]. Он видел себя философом и мыслителем, но не администратором. Его 105 письмо, как нам кажется, наглядно иллюстрирует целый комплекс причин, по которым Синезий долго не хотел принять рукоположение в епископы. Даже когда он уже был готов принять этот пост, он выдвинул определенные условия для принятия положительного решения. Во-первых, ему должно быть позволено продолжать жить со своей женой[250]. Затем он заранее сказал, что не будет проповедовать догмы, в которые он не верит[251]. По факту это значило, что он не будет учить доктрине в целом, а позволит своей пастве верить в то, во что они уже верили[252].

В этом письме он множественно цитирует сочинения античных философов: Платона, Аристотеля, Плотина и Плутарха, и говорит о том, что по его мнению «философия часто противостоит догматам толпы[253]», а значит Синезий верил, что популярная религия была отдельной и более низшей истиной. Причина этого состоит в том, что обычные люди не имеют образования и рациональной способности мыслить. Такая позиция была достаточно обычной для интеллектуальной элиты Востока того времени, и имела свои корни в сочинениях Платона, который прямо говорил о том, что обычным людям следует объяснять достижения высшей мысли в аллегориях и мифологии, не пытаясь даже объяснять саму философию[254]. С христианской точки зрения такая позиция была высокомерной и грешной, но как бы то ни было, даже христиане имели определенные трудности с тем, чтобы отойти от нее.

Тем не менее, дальнейшие рассуждения Синезия прямо указывают на то, что он был именно верующим христианином, пусть и более традиционных для эллинистической культуры взглядов, чем многие его современники.

Одним из важных пунктов его сомнений является тот факт, что он глубоко уважал саму должность епископа и опасался божественной кары для всего города, если она будет занята человеком неподходящим и неумелым[255]. Когда сразу же после назначения на Синезия и область обрушилась целая лавина несчастий – губернаторство Андроника, наместника, прославившегося своими взятками, вторжение варваров-кочевников и наконец, смерть его собственных детей, Синезий увидел, что его предсказания подтверждаются. Эти несчастья ударили и по его пастве, поэтому у Синезия зародились сомнения, что он недостоин того, чтобы творить мистерии господни, и это одна из причин той цепи событий, которые произошли с провинцией[256].

В рамках доказанной нами, таким образом, принадлежности Синезия к числу искренне верующих последователей христианской религии, особенно интересным становится вопрос о причинах его критики монашества и о том, как эллинистическое мировоззрение в его работах сочетается с христианской догматикой. Здесь следует обратить пристальное внимание на трактат «О жизни по Диону», наиболее полно отражающий приверженность Синезия к эллинизму как к культурному идеалу.

«Дион» – это прозаический труд, написанный в форме божественно вдохновленного послания к тогда еще не рожденному сыну, который должен был привести его на тропу мудрости через правильный подход к греческой литературе и философии. По факту этот трактат является апологией образа жизни самого Синезия. Работа начинается с описания великих софистских, риторических способностей и с последующего отрицания софистики в пользу философии оратора и философа Диона Хрисостома (II век н.э). Но Дион, согласно модели Синезия, не оставил ораторское искусство, когда начал заниматься философией, более того, он привлек обучение и письма как помощь для истиной мудрости, а не просто для демонстрации своего мастерства[257]. Синезий утверждает что активная жизнь правильного эллиниста, пекущегося об образовании и частной публичной добродетели, может быть совмещена с повседневной жизнью. Философскому мистику не нужно и не должно отказываться от культурных удовольствий.

Мудрейшие из эллинов не оставляли ораторское искусство, но использовали это на пользу богу и даже Сократ писал поэмы в честь дельфийских богов[258]. Нам известно, что Синезий сам был поэтом, ритором, философом и мистиком. То есть это путь для истинного эллиниста – человека, для которого культура является определяющей силой в серьезных и не серьезных направлениях деятельности. Так он описывает свой собственный идеал жизни. Таким образом, избегая духовного фанатизма и духовных эксцессов любых типов, Синезий представляет нам картину эллинизма, которая включает литературное образование как необходимость для философа[259]. По Синезию, будучи людьми и изменчивыми, мы не всегда можем осознавать и размышлять. Мы не «ум незаполненный», но «ум в душе живого существа». Наша натура стремится к удовольствию, поскольку оно держит душу связанной с телом, и поэтому литература должна обсуживать это желание без всяких сомнений. Только Господь свободен от страстей, люди же могут менять зло и добродетелей под контролем эмоций и поэтому избегание крайностей – это черта истинного мудреца[260]. Это приводит нас к центральной мысли данного произведения: сопоставление епископом его собственных сбалансированных духовных идей с идеями большинства его фанатичных языческих или христианских современников[261].

В трактате «О жизни по Диону» можно найти критику двух фанатичных групп, вызывавших неприятие у Синезия. Это «белые мантии», то есть часть философов, вероятно философов-язычников и «черные мантии», то есть христианские монахи[262]. При этом следует заметить, что второй группе уделяется больше внимания и достается больше критики. Первая группа, которые носят белые мантии философии, специально не идентифицируются автором. Кажется, что наилучшими кандидатами на тех, кого Синезий имел в виду, являются поздние киники, которые были хорошо известны во всех центрах греко-римской империи, начиная со второго столетия. Они обещали короткий путь к мудрости, презирая и не понимая знания, дисциплину и усилия, необходимые для жизни философа. По мнению автора, они были вульгарными шарлатанами и популяризаторами, которые плохо относились и презирали ученых, таких как Синезий.[263]

Что касается критики монашества, Синезий делал это без обычной горечи и поношений, которые были традиционны для языческих эллинистов. По его мнению, монахи были движимы благородными духовными идеалами и старались жить праведной жизнью, но показывали языческую односторонность в их практике добродетели и понимания мудрости[264], за что и подвергались осуждению философа. В описаниях ошибок монахов Синезий часто прибегает к противопоставлению «эллинства» и «варварства» и нужно отметить, что как бы ни было для нас соблазнительно понимать антитезу «эллинство-варварство» исключительно в национальном ключе, это едва ли возможно в случае с Синезием[265]. Варварство и эллинство для него — две идеальные установки, которым может следовать человек, независимо от национальности, и лишь отчасти будучи обусловлен воспитанием.[266] Философ вполне допускает наличие религиозных гениев, способных обходиться без философского эллинского образа жизни в качестве предварительного этапа, однако это именно исключения, отнюдь не отменяющие общего правила[267]. А монахи, как отмечает Синезий, осознавая тот факт, что они люди, подверженные страстям и думающие о своей низшей земной жизни, все равно проводят время, плетя корзины, когда они спускаются с высот духовного созерцания[268]. И поэтому философ спрашивает, что же лучше и естественнее: заниматься наукой и литературой в ожидании возносящего вдохновения или плести корзины? Говоря в целом, там, где греки понимают и используют мудрость, варварские аскеты плетут корзины, чтобы отвлечься от плотского, забывая, что люди не боги и человеческое должно быть принято во внимание[269]. Более того, существует огромная разница в стиле религиозного поведения не только там, где речь идет о восхождении к Первоначалу, но также и в понимании добродетели и ее места в общем строе духовной жизни,[270] то есть варвары, будучи лишены истинной традиции эллинского боговедения, не понимают самого смысла добродетели[271], не понимают, что добродетели лишь средства, что абсолютной целью является умная жизнь, которая достигается не посредством ущемления природы[272], но посредством ее восполнения умом. Подводя итог, можно сказать, что по мнению Синезия, даже мистик должен быть по-человечески сдержан. «О жизни по Диону» – это своего рода обращение к обществу, которое подвергается опасности скатиться в невежество из-за варваризации империи и наиболее экстремальных тенденций новой волны христианского спиритуализма.

Однако, как и у предшествующих ему языческих эллинистов, культурный идеал Синезия был также философско-религиозным. Сказать, что для Синезия и других подобных ему неоплатоников эллинизм обозначал только мудрость или греческую культуру, было бы неправильно. Если Синезий был до какой-то степени конфессионально нейтральным по вопросам религии (но он не был, как Юлиан, привязан к специфически языческим ритуалам и культам), он, как бы то ни было, был глубоко религиозен. Его равнодушие к культу показывает его религиозный универсализм более, чем какие либо взгляды на эллинизм как только на культурную традицию. Эллинизм, так, как он его понимал, был мировой необходимостью и базой для развития любой религии, включая христианство. Снова и снова он указывал, что спиритуальные практики греков выше варварских: его критика монашества была не более чем частью обращения к христианству, чтобы оно эллинизировалось: он не относился настолько резко к монахам, как Юлиан, который ненавидел и презирал их. В конце концов, известны крайне доброжелательные письма Синезия к его другу, который сам был монахом[273]. Его усилия были направлены в первую очередь на улучшение духовной составляющей жизни современного ему общества, и поэтому он критиковал те аспекты христианства, которые, как было сказано выше, считал лживыми и опасными заблуждениями.

Следовательно, в каком-то отношении он и подобные ему христиане, были детьми возрожденного эллинизма поздней античности, точно так же как язычники, такие как император Юлиан. Настоящую разницу необходимо искать в религии и философии. Решение Юлиана закрыть школы для христиан означало намерение отрезать их от единственных возможностей выражения своего мнения в поздней античности, то есть от классической риторики. Риторика, конечно, должна была быть адаптирована для христианского использования, но она не представляла собой соперника для христианства как такового. Теургический же неоплатонизм таким соперником был. Особенно это очевидно по отношению христиан к неоплатонизму на Западе, там вполне логичной христианской тактикой было утверждение того, что риторика является составной частью опасного для их религии элинизма. И для западных авторов было так же логично отрицать значение греческой религии и философии, как и утверждать христианство в качестве единственно возможной и истинной философии[274].

В конечном итоге отцы церкви отделили классическую риторику в большей ее части от остального эллинизма и много современных ученых до сих пор обсуждают христианство и классическую культуру под влиянием полемических позиций, созданных в рамках конфликта двух религий в IV-V столетиях. Однако Восток с помощью таких мыслителей, как Синезий и его единомышленники, сохранил греческую культуру мысли и образования в основной их части, что, в конечном счете, стало одним из факторов последовавшего в конце V в. окончательного культурного раскола и окончательного разделения ранее единой империи на «варварский» Запад и «греческую» Византийскую империю.

Следовательно, приведенный в третьей главе материал показывает качество и степень различий в критике христианства со стороны язычников и наоборот. Анти-языческие латинские поэмы, сформировавшиеся и распространившиеся на Западе Римской империи (главным образом, в Италии) были не философскими трактами, рассматривавшими вопросы морали, догматики, логики или богословия, а исключительно полемическими памфлетами, полемическими трактатами, т.е. мы можем отнести их к публицистике, в прямом смысле выкованной в огне идеологических боев. Цель этих поэм – не осмысление язычества, его философских оснований и принципов, не попытка понять или найти точки сближения с ним, как это пытался сделать Синезий применительно к христианству, а наоборот, жесткая критика на злобу дня. Авторы поэм стремились во что бы то ни стало воодушевить христианскую паству Рима, потрясенную реставрацией языческих культов в 392-393 гг., и в то же время обрушить весь накал своей критики на тех высокопоставленных римлян (сенаторов), которые в угоду политической конъюнктуре совершили вероотступничество и вновь приняли языческие культы.

Как раз наоборот, на Востоке Римской империи такая проблема не стояла просто в силу отсутствия сильной и независимой прослойки сенаторской аристократии, которая, если и была в восточных провинциях, то, конечно же, полностью зависела от императора в своих карьерных достижениях и материальном благополучии.

Синезий Киренский в своей критике монашества не ставил перед собой задачу опровергнуть христианские идеи, перевести на сторону язычества адептов христианской религии, он исходил не из мотивов общественно-политической или идеологической борьбы, как было, например, в случае с Алтарем Победы в Риме в 384 г. На Востоке ситуация была иной – критика христианства носила более отвлеченный, философский, умозрительный характер, это было скорее рассуждением о некоторых философских основаниях христианской религии и их совместимости/несовместимости с подобными же основаниями эллинской культуры.

Т.е., другими словами, Синезий стремился выяснить, что в христианском образе жизни не соответствует античным идеалам и принципам, культуре, взращенной на идеях греческой философии, и выяснив это, Синезий попытался синтезировать, соединить основные принципы неоплатонизма и христианского мировоззрения, главные идеи двух учений, двух религий. Отсюда мы действительно видим существенную разницу в содержании и наборе критики своих идейных оппонентов, которую предлагали анти-языческие латинские поэмы и греческие философы-неоплатоники.

 

 

Заключение.

Латинская антизяческая поэзия – практически уникальный жанр, чей рассвет охватывает в общей сложности всего полтора десятилетия, предположительно от 392-394 до 414-417 гг. Все эти поэмы – ценный пласт исторических источников, позволяющий взглянуть на события противостояния христианства и язычества в Римской империи IV в. глазами их современников. Несмотря на небольшую литературную ценность, с точки зрения исследователя они представляют огромный интерес не только в политическом и религиозном, но так же в культурологическом и социальном контекстах, являясь ярким примером непрекращающейся полемики враждующих сторон.

Несмотря на то, что Константин не был новатором в толерантном подходе к религиозной политике, именно со времен его правления христианство окончательно перестает быть сектой, и практически сразу занимает ведущие позиции в империи, несмотря на внутренние противоречия, связанные со становлением догматики. Молодая, динамичная и открытая к развитию религия являлась более перспективной с политической и социальной точки зрения, поэтому язычество, несмотря на отчаянное и достойное сопротивление, не смогло конкурировать с ним, как и другие вероисповедания более старого образца. Попытки реформировать язычество, предпринятые императором Юлианом и его сторонниками, подарили древней религии еще только несколько десятилетий жизни, однако невозможно отрицать тот факт, что, даже умерев, язычество передало свое наследие дальше, как минимум, заставляя лидеров христиан активнее заниматься построением собственной догматики, помогая им оттачивать аргументацию в процессе яростной полемики и оказав воздействие на последующее развитие этой религии, исподволь проникнув и впитавшись в «плоть своего врага».

Не менее важным фактором взаимного проникновения двух враждующих сторон стало также развитие и укрепление в Восточной части империи неоплатонизма, ставшего своеобразным «мостом» для сменяющих друг друга религиозных воззрений и позволившего будущей Византии в основном сохранить греческие каноны риторики и философии, временно оказавшиеся потерянными на Западе после окончательной варваризации этой части империи.

Латинские анти-языческие поэмы – логичный и естественный результат развития всей христианской полемики, направленной против язычества. Начало этой полемике в рамках поздней Античности, IV в. н. э., положили конфликт Константина и Максенция в 312 г. и отражение этого конфликта в публицистике того времени, главным образом – в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Тот образ, та модель критики, которая была предложена Евсевием применительно к язычнику Максенцию, легли в основу изображения всех императоров-язычников в последующей церковной историографии.

Но эта историография вплоть до начала V в. была исключительно продуктом грекоязычной христианской литературы, она была написана авторами, жившими в восточных провинциях империи и говорившими на греческом. На Западе же Римской империи вплоть до Руфина Аквилейского, написавшего свой труд в 402 г.[275], собственных, латинских, церковных историй так и не появилось, поэтому мы можем рассматривать анти-языческие поэмы 392–394 гг. как один из важных источников церковных историй, например, для труда того же Руфина.

Конечно, данные поэмы не были первой попыткой христианской критики языческих культов, не они впервые поставили этот вопрос, другой вопрос, что эти произведения затронули проблему язычества в связи с конкретной общественно-политической темой – восстановлением многих культов на официальном уровне в 392–394 гг. Впервые христианство на римском Западе критиковало не просто догматы и принципы языческой религии, здесь уже не шла речь только о философском споре, когда обсуждаются различные понятия, термины, системы космогонии, ритуалы и т.д. Христианство и его приверженцы-интеллектуалы вынуждены были давать ответ (и довольно резкий, жесткий по своей тональности) на попытку официального возврата к язычеству – попытку, прямо поддержанную правящей элитой и лично императором Евгением. Соответственно, анти-языческие поэмы – это первый пример живой полемики, вызванной реальными, текущими политическими причинами, обстоятельствами.

На Востоке, как мы попытались показать на протяжении всей нашей работы, подобный жанр не сложился, поскольку, во-первых, со времени смерти Константина восточно-христианская церковь погрузилась в бездну внутренних противоречий, была поглощена непримиримой борьбой ортодоксального учения и арианства, и борьба с язычниками во многом отошла на второй план, что отчетливо демонстрируют произведения и творчество Афанасия Александрийского. Тем более что на Востоке не было такой сильной прослойки независимой сенаторской аристократии, которая на Западе продолжала оставаться серьезной политической силой, причастной к власти.

Первое по времени полемическое, политическое столкновение христианства с язычеством, выходящее за рамки узких догматических вопросов – спор об Алтаре Победы, но он не был связан с официальным восстановлением языческих обрядов. К этому была предпринята попытка со стороны сенаторов (384 г.), но она не увенчалась успехом. Судя по всему, тематика спора, его основные образы, аргументы и сам идейный настрой повлияли на авторов анти-языческих поэм, возможно, послужили своеобразной моделью при создании своих текстов, но, конечно же, поэмы создавались в других условиях. Император Евгений дал официальное согласие на восстановление и открытое проведение различных языческих церемоний, поэтому реакция образованной христианской паствы Рима вылилась именно в форме жестких поэм, где авторы обрушивались на все известные им мифологические сюжеты и особенности отдельных культов, призывая прежде всего сенаторов и других представителей элиты не возвращаться в лоно язычества, а сохранить веру в Христа.

Мы предположили, что эти тексты были написаны в 392-394 гг., и определенно они уже существовали к 401/402 гг., когда их сюжеты, стиль и язык использовали два автора – Пруденций в своей поэме Contra Summachum и Руфин Аквилейский в своей «Церковной истории». Но уже через несколько лет, к 414–417 гг. популярность, и, самое главное, актуальность подобного жанра резко сошли на нет, поскольку многие сенаторы вернулись в христианскую религию, а перед Западной церковью встали новые задачи – христианизация варварских народов, все стремительней расселявшихся на территории провинций империи, и осмысление роли Римской империи в деле распространения и утверждения величия христианской церкви. Именно поэтому в 414–417 гг., когда Павел Орозий составил свою «Историю против язычников», он практически ничего не упомянул о тех языческих культах и обрядах, которые проводились в Риме в 392-394 гг., тогда как Руфин Аквилейский в 402 г. посвятил этому сюжету целую главу своей книги.

На Востоке же империи синхронная попытка критики христианства (в данном случае только одной из его сторон – монашества) со стороны философов-неоплатоников, таких как Синезий Киренский (или даже Юлиан Оступник) носила более отвлеченный, догматический, философский характер – Синезий, например, четко ставил своей целью соединить два мировоззрения, найти в них что-то общее, исправить недостатки христианского образа жизни, излишней аскезы путем неоплатонических идей. В целом мы можем отметить, что критика христианства со стороны восточных авторов-неоплатоников не была общественно-полемичной, в ней не было того задора гневной публицистики, с которым выступали авторы латинских анонимных поэм, здесь мы скорее можем говорить о сугубо научном, философском споре двух мировоззрений.

Конечно же, отметим, что анти-языческие латинские поэмы рубежа IV–V вв. выступают и как ценный источник по истории самого позднеримского язычества, их сюжетный и стилистический анализ показывает, что наиболее одиозными и неприемлемыми в глазах христианских авторов были именно восточные культы, а также связанные с ними обряды – культ Богини-Матери Кибелы и обряд тавроболий (жертвоприношения быка). Христиан также возмущало, что подобные церемонии сопровождались оскоплением, оргиями и разными нарушениями морально-нравственных устоев. Но важно подчеркнуть, что эти поэмы демонстрируют нам, какие мифологические сюжеты греко-римского язычества привлекали внимание образованной христианской публики, какие персонажи греко-римской мифологии и истории неизменно становились объектами жесткой критики.

Среди подобных сюжетов следует назвать Нуму Помпилия, которого считали (и вполне оправданно, что подтверждают и сами римские историки, например, Тит Ливий) основателем языческих церемоний и учредителем коллегии жрецов, критике подвергались также обряды гадания, институт весталок, миф о Кроносе, поедающем своих детей, личность Зевса-Юпитера – более того, авторы поэм не просто критиковали, а высмеивали эти мифы, настойчиво стремились показать их абсурдность, откровенную надуманность, лживость. Но вместе с тем хотелось бы отметить важную особенность, свойственную анти-языческим поэмам – в отличие от восточных философов-неоплатоников, критиковавших отдельные аспекты христианской религии и стремившихся синтезировать ее с самим неоплатонизмом, авторы наших поэм совершенно не выделяли каких-либо аспектов в язычестве и языческой культуре в целом.

Другими словами, поэмы не отделяли и не разделяли языческие культы и обряды как таковые от античной классической философии, представленной трудами Платона, Аристотеля, стоиков, киников и других школ. Поэмы в рамках своего анти-языческого задора и накала обрушивались и на философию, и на культы, подгоняя эти области культуры под одну категорию.

И, конечно же, следует отметить литературные заимствования, сделанные авторами поэм из трудов Вергилия, Овидия и других классиков латинско-римской поэзии. Особенно много таких заимствований можно встретить в поэме Carmen de contra paganos, где множество цитат из знаменитой «Энеиды» Вергилия перефразируется с целью нанести удар по тому или иному сюжету римской мифологии. Не лишена интереса к «Энеиде» и поэма псевдо-Павлина Ноланского Carmen ad Antonium, где есть целый пассаж, посвященный прибытию Энея и его спутников в Лаций – опять же, автор обращается к этому мифу для критики бога Януса, с целью показать двуличие жрецов, иллюзорность тех идей, на основе которых в Риме конца IV в. проводились языческие церемонии.

Подводя итог, следует сказать, что анти-языческие латинские поэмы – это пример полемического жанра, которые Ж.-М. Пуансотт даже сравнил с острыми и желчными пасквилями, но эта полемичность основывалась на конкретных политических событиях, возникла, что называется, «на злобу дня», и существовала в зависимости от этих событий, так долго, как они сами имели значимость и актуальность. Пока в Риме на официальном уровне разворачивался процесс возврата к язычеству, открыто проводились языческие церемонии (392–394 гг.), у христианской паствы Рима (точнее – у ее интеллектуальной элиты) возникла настоятельная необходимость переубедить тех представителей старой сенаторской аристократии, которые в угоду конъюнктуре вновь возвращались к язычеству, отвергая христианскую религию. Когда же опасность миновала и все сенаторы, совершившие вероотступничество и впавшие в идолопоклонничество, вернулись в лоно христианской церкви (судя по данным Пруденция, это произошло уже в 394 г., после победы Феодосия I Великого над узурпатором Евгением, который как раз и покровительствовал языческим культам), актуальность этих поэм стала постепенно ослабевать, равно как и необходимость в них. По крайней мере, в 414–417 гг. тем сюжетам, которые описывали авторы поэм, не нашлось места в «Истории против язычников» Павла Орозия, тогда как еще в 402 г. Руфин Аквилейский определенно позаимствовал многие из этих сюжетов и посвятил им целую главу своей «Церковной истории».

 

 

Список литературы и источников.

Источники:

1. Амвросий Медиоланский. Письма XVII, XVIII и LVII (пер. М.М. Казакова) – История Древнего Рима. Тексты и документы: Учебное пособие. Ч. 1. М., 2004. С. 407–420.

2. Амвросий Медиоланский. Письмо XVIIΙ (пер. И.П. Стрельниковой) – Памятники средневековой латинской литературы IV–VII вв. М., 1998. С. 59–62.

3. Афанасий Великий. История ариан – Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 105–175.

4. Евсевий Памфил. Церковная история – Евсевий Памфил. Церковная история. / Пер. М.Е. Сергеенко, комм. С.Л. Кравца. (Серия «Памятники церковной письменности») М., 1993.

5. Императора Юлиана против христиан книга первая – Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990. C. 399–434.

6. Лактанций. О смерти гонителей – Лактанций. О смерти гонителей. / Перевод с латинского и комментарии В.М. Тюленева. СПб.: Алетейя, 1998.

7. Павел Орозий. История против язычников – Павел Орозий. История против язычников. Книги I—VII / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В. М. Тюленева. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004.

8. Руфин Аквилейский. Церковная история – Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2005. С. 230–285.

9. Синезий Киренский. О жизни по Диону – Синезий Киренский. Трактаты и гимны. / Пер. с др.греч., статья, комм. Т. Г. Сидаша. Том I. Санкт-Петербург: ≪Свое издательство≫, 2012. C. 139–177.

10. Синезий Киренский. Письмо 105 – Синезий Киренский. Полное собрание творений. / Пер. Т.Г. Сидаша. Том II: Письма. СПб., 2014. C. 163–168.

11. Carmen ad Antonium – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 30. S. Pontii Meropii Paulini Nolani opera. Pars II. Carmina. / Ed. G. de Hartel. Vindobonae, 1894. P. 329–338.

12. Carmen ad quendam senatorem ex Christiana religione ad idolorum servitutem conversum – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 23. Cypriani Heptateuchos. / Ed. R. Peiper. Vindobonae, 1891. P. 227–230.

13. Carmen de contra paganos – Mommsen Th. Carmen Codicis Parisini 8084. // Hermes. Bd. 4. Hft. 3. 1870. P. 350–363, текст поэмы – P. 354–358.

14. Contra orationem Symmachi, Liber I – Prudentius. With english translation by H. J. Thomson, D.Litt. V. I. London: William Heinemann LTD, 1949. P. 344–401.

15. RELATIO III SEECK (ер. X 54), пер. А.Б. Рановича – Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990. С. 451–457.

 

Литература:

1. Алфионов Я. И. Император Юлиан и его отношение к христианству. Изд. 3-е. ̶ M.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.

2. Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года // Христианское чтение. 1914. № 2. С. 141–157.

3. Грант М. Римские императоры: Библиографический справочник правителей Римской империи 31 г. до н.э. - 476 г. н.э./ Перевод с английского М.Гитт. М.: ТЕРРА - Книжный клуб, 1998

4. Дмитриев В.А. Юлиан Отступник: человек и император // Метаморфозы истории. Альманах. Вып. 2 Вена-Псков: ПГПИ. 2002. С. 246–258.

5. Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV в.: дис. докт. ист. наук (на правах рукописи). М., 2003. Т.1-2.

6. Князьский И.О. Император Диоклетиан и закат античного мира. СПб., Алетейа, 2010.

7. Кулькова А.Н. Руфин Аквилейский и его время // Вестник ПСТГУ III: Филология. Вып. 4 (18). 2009. С. 76–93.

8. Лактанций. О смерти гонителей / Перевод с латинского и комментарии В.М. Тюленева - СПб.: Алетейя, 1998.

9. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006.

10. Мифы народов мира: энциклопедия. В 2т. / Под ред С.А. Токарева. репринт изд. М.: Большая Российская энциклопедия; Дрофа, 2008.

11. Пак Е.А. Религиозная политика Юлиана Отступника // Мнемон. Выпуск 9. СПб. 2010. С. 363–386.

12. Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990.

13. Рассел Б. История западаной философии: В 3 кн. / Пер. с англ; подгот. текста В.В.Целищева. СПб.: Азбука, 2001.

14. Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2005.

15. Arnheim M.T.W. The senatorial aristocracy in the Later Roman Empire. Oxford: Claredon Press, 1972.

16. Barnes T. D. and Westall R. W. The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius' "Contra Symmachum" // Phoenix. Vol. 45. No. 1. 1991. P. 50–61.

17. Barnes T. D. Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire. Cambridge: Harvard University Press, 1993.

18. Barnes T. D. The Historical Setting of Prudentius' Contra Symmachum. // The American Journal of Philology. Vol. 97. No. 4. 1976. P. 373–386.

19. Bloch. H. A new document of the last pagan revival in the West, 393-394 A.D. // The Harvard Theological Review. V. 38. N. 4. 1945. 199–244.

20. Bregman J. Synesius of Cyrene, philosopher-bishop. Los Angeles: University of California Press, 1982.

21. Cameron A. Gratian's Repudiation of the Pontifical Robe. // The Journal of Roman Studies. Vol. 58. Parts 1 and 2. 1968. P. 96–102.

22. Cameron A. Last Pagans of Rome. New York: Oxford University Press, 2011.

23. Christensen T. Rufinus of Aquileia and the historia ecclesiastica, lib.VIII‐IX, of Eusebius. // Studia Theologica - Nordic Journal of Theology. Vol. 34/1. 1980. P. 129–152.

24. Cullhed M. Conservator urbis suae. Studies in the politics and propaganda of the emperor Maxentius. Stocholm, 1994.

25. Dessau H. Inscriptiones Latinae Selectae. Vol. I–IV. Berolini, 1892–1916.

26. Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae Veteres. Bd. I-IV. Berlin, 1925-1967.

27. Jones A.H.M., Martindale J.R, Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. I: A.D. 260-395. Cambridge, 1971

28. Liebeschuetz J. H. W. G. Why did Synezius become bishop of Plolemais? // Byzantion. T. 56. 1986. P. 180–195.

29. Martindale J.R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II: A.D. 395-527. Cambridge, 1980.

30. Matthews J.F. Symmachus and the Oriental Cults. // The Journal of Roman Studies. Vol. 63. 1973. P. 175–195.

31. Matthews J.F. The Historical Setting of ‘Carmen contra paganes’ (Cod. Par. Lat. 8084) // Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte. Bd. 19. H. 4. 1970. P. 464–479.

32. McLynn N. The Fourth-Century “taurobolium” // Phoenix. Vol. 50. N.3/4. 1996. P. 312–330.

33. Mitchel St. Maxinimus and the Christians in A.D. 312: A new latin inscription // The Journal of Roman Studies. Vol. 78. 1988. P. 105–124.

34. Mommsen Th. Carmen Codex Parisini 8084 // Hermes. Bd. 4. Hft. 3. 1870. P. 350–363.

35. O'Donnell J.J. The Career of Virius Nicomachus Flavianus // Phoenix, Vol. 32. N. 2. 1978. P. 129–143.

36. Poinsotte J.-M. La présence des poèmes antipaïens anonymes dans l'oevre de Prudence // Revue d’études Augustiniennes. Vol. 28. 1982. P. 33–58.

37. The Roman Imperial Coinage. / Ed. by C.H.V. Sutherland, M.A. Litt. Vol. VI. London, 1967.

38. Rutter J.B. The Three Phases of the Taurobolium // Phoenix. Vol. 22. N.3. 1968. P. 226–249.

39. Shanzer D. The Anonymous Carmen contra paganos and the Date and Identity of the Centonist Proba // Revue d’études Augustiniennes. Vol. 32. 1986. P. 232–248.

40. Sheridan J.J. The Altair of Victory. Paganism's Last Battle // L'Antiquite Classique. Vol. 35. 1966. P. 186–206.

41. Solmsen Fr. The Conclusion of Theodosius’ Oration in Prudentius’ Contra Symmachum. // Philologus. Bd. 109. Hft. 3/4. 1965. P. 310–313.

42. Sordi M. "È di Cipriano il Carmen ad quendam senatorem"// Aevum. 82. 2008. P. 149–154.

43. Szidat J. Der Neuplatonismus und die Gebildeten im Westen des Reiches: Gedanken zu seiner Verbreitung und Kenntnis ausserhalb der Schultradition. // Museum Helveticum. Bd. 39. 1982. S. 132–145.

44. Wardman A.E. Usurpers and Internal Conflicts in the 4th Century A.D. // Historia. Bd. 33. Hft. 2. 1984. P. 220–237.

45. Woods D. The Good Soldier's End: From Suicide to Martyrdom. // Byzantinoslavica. Vol. 66. 2008. P. 71–86.

 

 

Условные сокращения.

Вестник ПСТГУ – Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. М., 2003-

AE – L’Année épigraphique. Paris, 1889-

CAA – Carmen ad Antonium.

CAS – Carmen ad quendam senatorem.

CCP – Carmen de contra Paganos.

CIL – Corpus Inscriptionum Latinarum. Vol. I-XVI. Berlin, 1863-1959.

D – Dessau H. Inscriptiones Latinae Selectae. Vol. I–IV. Berolini, 1892–1916.

ILCV – Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae Veteres. Bd. I-IV. Berlin, 1925-1967.

PRLE – Jones A.H.M