Происхождение концепции созидающих и поглощающих энергий

 

Следует ли нам возводить к отдаленному истоку концепцию божественных энергий (кали) и их специфических функций, кала? Кала были очень хорошо известны, начиная с древних упанишад: пятнадцать частей Луны безостановочно прирастают и убывают, но шестнадцатая кала, незримый и неизменный субстрат их возрождения, обеспечивает непрерывность этого процесса. Это лунная энергия, полнота или «Я» (атман)^[138], которую школа Кула сделает бессмертной кулой, «моим собственным сердцем».

Если в реальности Луна всегда остается целой^[139], в зависимости от времени она приобретает облик частей; также и полное «Я» показывает лишь свои частичные функции, органы чувств, мышление, разум.

Для Прашна-упанишады (6.2) шестнадцать кала прикреплены к ступице космического колеса, где находится пуруша, Высшее духовное существо^[140]: «здесь в теле – тот пуруша, в котором возникают эти шестнадцать частей» (Прашна-упанишада 6.2). Когда пуруша стремится уйти и остановиться, он творит дыхание, а из дыхания происходят вера, пространство, воздух, свет, воды, земля, органы чувств, разум, пища, мощь, аскеза (Прашна-упанишада 6.3–4). «<…> также и эти шестнадцать частей этого зрящего, направляясь к пуруше и достигнув пуруши, исчезают [в нем]; пропадают их имя и образ, и они зовутся пурушей. Он единый, лишенный частей, бессмертный <…> Словно спицы в ступице колеса, утверждены в нем части – Знайте его, которого следует знать как пурушу, чтобы смерть не поразила вас!» (Прашна-упанишада 6.5–6).

Шветашватара-упанишада упоминает значимую роль Брахмана, содержащего шестнадцать состояний, «всеоживляющего, всеохватывающего» (шодашанта). Именно в нем блуждает гусь столь долго, сколь он полагает себя отличным от Того, кто побуждает его к блужданию. А затем, возлюбленный [Брахманом], он достигает бессмертия (Шветашватара-упанишада 1.6)^[141]. 

Эти шестнадцать частей напоминают четыре пады и шестнадцать лунных частей, которые описываются в Чхандогья-упанишаде (4.4–9): первые четыре из шестнадцати кала образуют стопу Брахмана, которая сияет; это четыре стороны. Другие четыре части, открытые огнем, составляют бесконечную стопу Брахмана: землю, воздушное пространство, небо и океан. Еще четыре кала, открытые гусем, составляют светящуюся стопу (джьотишман): огонь, Солнце, Луну и молнию. Наконец, последние четыре кала образуют стопу Брахмана, имеющую основанием чувства: дыхание, глаз, ухо и разум. И тот, кто знает эти четыре стопы с шестнадцатью кала, знает Брахман.

Таким образом, кала, объединенные все вместе, это не что иное, как абсолют, так что полное слияние двенадцати или пятнадцати кала составляют высшую Кали, Единое, абсолют.

Кто вращает колесо Брахмана? На это Шветашватара-упанишада отвечает: это не спонтанность природы и не время, это могущество Бога, а именно Рудры-Шивы, создателя времени, всезнающего, который, будучи неделимым (нишкала), превосходит космическое древо и тройственное время, и начиная от него, развертывается все многообразие (VI.1–2, 6). Этот Бог также является всеобщим творцом (вишвакарман), высшим «Я», и непрерывно пребывает в сердце существ^[142].

С другой стороны, в древнюю пору Время, представляемое как Год, соответствует смерти, голоду, огню, этим разрушительным и постоянно перерождающимся силам, на которые намекает Брихадараньяка-упанишада, обращаясь к старинным представлениям Ригведы, где Адити^[143], «бесконечность», «огромная Богиня, распространяющаяся в ширину», ограждающая от бед, также освобождает от существования на этом свете и является как Все: «то, что было рождено, и то, чему суждено родиться»^[144]. Она это Матерь адитьев ^[145] , всезнающих богов, стражей здания вселенной (рита), которые продлевают срок жизни и «выводят из узкого в широкое», которые связывают и развязывают^[146].

То, что в упанишадах кажется нам чистыми этимологическими играми, подчеркивает, напротив, значение, придаваемое адитьям и их Матери. На вопрос: «Кто суть адитьи?» Яджнявалкья отвечает: «На самом деле двенадцать месяцев года суть адитьи; так как они движутся, влеча все; потому что они движутся (янти), влеча (ададанах) все, их зовут адитьями»^[147]. Что касается их Матери, она тождественна Мритью, Богу смерти (на санскрите «смерть» мужского рода): «Вначале у него не было ничего внизу. Все было окутано Мритью (смертью), голодом, так как голод это Мритью. Его посетила эта мысль: «Да появлюсь я!» (1) Он порождает все, воду, землю,… затем нагревается; тогда высвобождается сущность теджас’а, агни, огонь (2). Текст продолжает: «Да буду рожден я в другом я. Мритью-Голод соединился в духе с Речью. То, что было семенем, стало годом… И из этой речи, из этого другого Я он произвел все, что существует… Все, что он произвел, он принялся есть. Именно как поглощающая все (атти) Адити зовется Адити. Он поедает все, все является его добычей, тот, кто знает таким образом происхождение имени Адити»^[148].

Начиная с Ригведы и на протяжении столетий в Индии ставится одна и та же фундаментальная проблема отношения между абсолютным и относительным: Адити, безграничное, временная субстанция, с одной стороны, и с другой стороны двенадцать адитьев, которых она породила. Это единое, вечное Время, грозный тайный Огонь, всегда присутствующий и тем не менее находящийся в непрерывном изменении, делящийся на часы и секунды, так как он воспевается в учении калавада; или еще Шива-Махакала, вечность, проглатывающая время и в образе Ямантаки кладущая конец божеству-ограничителю смерти; или еще Рудра, связанный с огнем, целиком поглощающим вселенную^[149]; наконец, кровожадная высшая Кали как Каласанкаршини, разрушающая время и смерть, и тем не менее выступающая источником двенадцати или шестнадцати кала.

Эти разнообразные принципы перемалывают вещи во времени, а затем поглощают в свою собственную сущность то, что они проявили, позволяя таким образом вернуться к первоначальному единству; Все, кажется, делится без конца посредством игры, но внутри себя самого не переставая быть Единым Всем, не противостоящим ничему.

Для шиваитов Шива, поглощающий вселенную, это Махакала, «Великое Время», то есть неделимое Время, рассматриваемое в своей сущности, а значит, сама вечность. Начиная с отдалённых эпох, он играет значительную, хотя и двусмысленную роль, так как в зависимости от угла обзора представляется и как смерть или как источник жизни: для невежды смерть и рабство в образе времени, которое безостановочно подтачивает человеческую жизнь, но для того, кто признает его в его реальности, он яростный водоворот всех божественных энергий, оказывающихся его объединенными силами.

 

Колесо времени (калачакра) ^[150] у тибетских буддистов

 

А значит, Шива не находится только у истоков дифференцированного и разрушающего времени, он – Смерть самой смерти, когда пожирает время. Следовательно, мы показываем его восседающим в центре мира, который представлен кругом обладающих сознанием энергий.

Позже буддисты воспримут этот символ, который в X–XIII вв. станет очень известным на Тибете. Этот круг времени, калачакра, появившийся столь поздно в североиндийском буддизме, должен иметь своим истоком тантрический шиваизм и особенно учение Махартха-Крамы.

В своей диссертации «Кашмирские буддисты в средние века»^[151] Жан Ноду^[152] кашмирских учителей буддизма ставит наравне с тибетскими и отмечает их изначальную роль в передаче доктрины калачакры в Тибет: «Колесо времени», до сих пор предназначенное для редких посвященных, начало распространяться сначала в Индии, а затем в Тибете благодаря трем кашмирцам^[153]. Таким образом кашмирец Соманатха^[154], происходивший из брахманской семьи, обратился буддизм и учился в Кашмире у брахмана, превосходного ученого Сурьякету. Именно он проповедовал на Тибете в конце XI в. калачакру и переводил на тибетский основные тексты из цикла Калачакры ^[155]. Наропе мы «обязаны, среди прочих переводов, переводом «Шримати-деви-махакали-гухья-садханы»^[156], чье название, означающее «Эзотерическая практика великой Богини Кали», весьма показательно. Кроме того, два шиваитских текста, «Свародая-тантра», содержащая тысячу строф, где ведут беседу Шива-Бхасмешвара и богиня Парвати, и «Свародая-лагна-пхалопадеша», были переведены на тибетский кашмирцем Джаянандой, принадлежавшим к шиваитской цепи ученической преемственности: Шри Махешвара, Хаягрива, Брахман, Сомананданатха, Утпаланатха, Гухьялакшмана, Мантрабхатта (иногда -бхадра) и Абхинавагуптаратна, Шанкарабхадра, затем перечислены еще четверо других учителей вплоть до переводчика Джаянанды^[157]. Сомананда, Утпала и Лакшманагупта^[158] хорошо известны как предшественники Абхинавагупты в ветви пратьябхиджня.

Вне сомнения, приверженцы Крамы и буддисты Виджнянавадин и Мадхьямика находились в той же самой атмосфере. Мы не оставляем без внимания, с другой стороны, обмен между трикой и йогачарой. Абхинавагупта учился у известных буддийских наставников, чтобы прямо познакомиться с их философскими доктринами, некоторые тезисы которых он отвергал в своем комментарии на «Ишвара-пратьябхиджня-карику» Утпалы, не переставая признавать то, чему он им обязан. Но до него Крама испытала глубокое влияние буддистов, чтобы впоследствии оказать свое влияние на тантрический буддизм в общем. На протяжении веков областью их взаимовлияния, кажется, была Аудьяна, так как именно в этой части Кашмира, называемой Аудьянапитха, возникла Ауттарамная, о которой говорит Махешварананда^[159], традиция, изошедшая из одних из пяти уст Шивы, а именно северных уст, Вамамарга, с которой связана учение Крамы ^[160].

Согласно недавним исследованиям, Аудьяна, Уддияна или Одьяна будто бы соответствует долине нынешней реки Сват, области Ou-Tchang-na, где проходил очень популярный маршрут между Индией и остальной частью Азии^[161], при этом данная область составляла важный буддийский центр. Если позволительно отождествлять долину Сват и Уддияну, необходимо видеть здесь равным образом сам центр школы Крама, так как уроженцем Уддияны был Бхутираджа, очень уважаемый наставник Абхинавагупты, которому он преподал доктрину махасиддхов ^[162].

Шива-Махакала занимает свое, совершенно определенное место в символе колеса. Мы увидим, как божественная энергия побуждает изойти из него Время, чтобы затем поглотить его, после того, как выразит его сущность. В буддизме колесо это прежде всего колесо закона (дхармачакра), которое вращает Будда, останавливающий, в свою очередь, колесо времени или сансары, но это последнее в прежние времена не составляло неотъемлемую часть его космогонии и, кажется, было привнесено извне.

Достаточно просмотреть «Калачакра-тантру» в ее санскритской версии^[163], чтобы констатировать многочисленные моменты сходства, которые она обнаруживает с шиваитскими тантрами в той форме, как их содержание было изложено Абхинавагуптой в его «Тантралоке», в особенности что касается инициатических практик, центров тела и дыхательных упражнений.

Мы не собираемся подробно останавливаться на основных положениях учения Калачакры: вшестеро больший союз или шесть способов отождествления с высшей Реальностью или еще появление вселенной из единого источника, изначального Будды (адибуддха)^[164] через шесть линий (кула) эманации, каждая из которых названа по имени соответствующего Будды^[165].

Зато мы остановимся на важном моменте не без связи с изучением кали (во мн. ч.) при кратком исследовании роли, которую играет изначальный всезнающий Будда, «воспринимающий все вещи лишенными противоречий» в его форме калачакры, высшего принципа системы этого имени. Две строфы из гимна, которые Наропа приводит в «Секоддешатике»^[166], написанной в честь Калачакры, содержат важное учение на эту тему: «Без начала и без конца, Будда без связей это адибуддха, имеющий своими аспектами сострадание и пустоту; это Время, когда (его энергия) принимает форму «скрывающей силы». Как пустоту его называют Колесом. Стало быть, он – Колесо негибнущего и лишенного двойственности Времени»^[167]. Затем слово «Калачакра» подвергается анализу слог за слогом, что дается в комментарии: КА, причина (карана), которая нашла свой конец в нем, Беспричинном, когда викальпы более нет. ЛА обозначает поглощение (лая) всех вещей по мере того, как они появляются. ЧА обозначает неустойчивое сознание (чала) и КРА – его движение (Крама), который мы сдерживаем, чтобы сделать сознание просветленным (бодхичитта).

А значит, Калачакра как божество касается всего, объясняя, как появление вещей, так и их поглощение на мистическом пути, в образе Шивы-Махакалы, абсолюте «без другого». В качестве орудия творения изначальный Будда это Время, именно посредством его безграничного сострадания (каруна) и чтобы стать познаваемым объектом он появляется во времени и в пространстве в образе огромного колеса (чакра), колеса бесконечных существований, развертывая энергию, служащую для его сокрытия. Но Время и сострадание равным образом выступают инструментами его откровения, потому что они позволяют посвященному взойти к Калачакре благодаря медитации на время, при этом сознание непреходящего блаженства навсегда устраняет любое препятствие. Будда в таком случае будет пониматься как пустота (шуньята), пустота фантазий, которые создают в его отношении^[168].

Стало быть, что касается Времени, Калачакра это вселенское сострадание или средство (упая) его нисхождения и, что касается Колеса познаваемого мира, мудрость (праджня), постигшая вселенскую пустоту.

Как и Крама, учение калачакры отличает высшее Время^[169], или вечность, от относительного времени, чьими рабами мы являемся. Техника освобождения пользуется дыханием, чтобы управлять потоком времени, потому что относительное время сводится к деятельности дыханий; как только эта деятельность оказывается под контролем, поток времени прерывается, и мы восходим к величайшему из видов блаженства, именуемому спонтанным, или внутренним (сахаджананда), по ту сторону Четвертого состояния (турия), это и есть блаженная Калачакра.

Чтобы устранить двойственность субъекта и объекта, мужского и женского, то есть прилив и отлив в их разнообразных формах, необходимо обрушиться на достижимый самым прямым образом корень, присутствующий в самой жизненной энергии, то есть на постоянное чередование вдоха и выдоха. Оставив два этих потока, мы оказываемся в вертикальном течении, которое поднимается вплоть до макушки черепа. Благодаря этой практике удастся погрузить время в вечность, достигнув ранее мгновенного пробуждения, безграничной точки^[170], откуда длительность возникает и где она поглощается.

В «Мула-тантре» дается такое описание этой практики: «В этом едином и непреходящем мгновении находится место рождения победителей. Когда мышление твердо обосновывается в великом дыхании Жизни при исчезновении обычного дыхания, божественное видение возникает (во мне), в то время как (мои) телесные чувства исчезли и (их соответствующие) области также, у меня есть видение божественной области и я вижу все. Нет более ничего, что бы я не воспринимал в таком случае, о Царь!».^[171]

Далее в тексте кратко рассказывается, каким образом постоянно увеличивающиеся временные периоды, в конце концов, окажутся сжаты в единое мгновение при помощи все более концентрированных циклов дыхания, при этом вначале цикл охватывает день и ночь (что соответствует бодрствованию и сну), затем пятнадцать лунных суток, после этого солнечный год, вплоть до космического времени и, наконец, бесконечную точку, бинду, в которой 21600 дыханий, равнозначные продолжительности человеческой жизни^[172], достигают своей полноты.

Интересный аспект системы калачакра имеет отношение к сопоставлению между дыханием и стыком, это обозначается термином санкранти ^[173], переходом из одного зодиакального знака в другой. Когда посредством остановки дыхания мы отменяем двенадцать переходов, вся направленная и интериоризованная витальная мощь поднимается по срединному пути, преодолевая препятствия. Мы узнаем здесь кундали, которая в этом же тексте упоминается и далее^[174]. По ту сторону этого, на высшем уровне внутреннего Тела (сахаджакая) в полной спонтанности, всеобщее Время теряется в вечности^[175].

 

Калаграса для Абхинавагупты

 

Именно эти представления Абхинавагупта убедительно развивает в 6-й и 7-й главах «Тантралоки». Он излагает здесь дыхательные практики по отношению ко времени, а именно процесс движения жизненной энергии (прана). В 7-й главе рассказывается прежде всего о пути времени (каладхван), который основывается на дыхании как первой вибрации или родовой спанде, так как именно посредством дыхания измеряется время. Здесь мы находим определение времени, покоящегося внутри Сознания как тождественного высшей энергии Шивы, именуемой Кали^[176]. Это трансцендентное Время следует отличать от обычного времени, поскольку оно происходит из самой божественной энергии в ее аспекте деятельности (крияшакти), сущности различных категорий, и способно порождать вселенную. И это Время, которое с точки зрения высшего Субъекта есть не что иное, как Суверен (Ишвара), с точки зрения субъекта – жертвы иллюзии – обращается в категорию ограниченного времени^[177].

Слово адхван обладает двойным значением: путь, который следует пройти шаг за шагом, чтобы достичь Реальности Шивы, но также «то, что должно быть съедено», если выводить это слово из корня ад - (шлока 30). Для тех, кто подвержен трансмиграции, адхван оказывается становлением по причине сменяющих друг друга этапов, которые он представляет; зато для йогина он открывается как средство поглотить становление, а это означает не отбросить его и не преодолеть, а полностью разрушить в своей первоначальной форме и сделать становление благотворным в его новой форме, интегрированной в «Я».

Учитывая сокровенную связь, объединяющую активность дыхания и манифестацию времени, «достаточно, – утверждает Абхинавагупта^[178], – остановить дыхание, чтобы, после его прекращения, время было поглощено (калаграса), и Сознание открылось в его полноте и единственности, обладающее своими многочисленными энергиями. Поскольку именно временные ограничения разделяют единственность Сознания, а отнюдь не ограничения познаваемой реальности так, как это показывает, например, знание, что мы обладаем о вершине горы (где в долю мгновенья можно целиком обозреть город). Время (акта) познания это мгновенье… и познание не остается единым столь долго, пока снова не проявляется дыхательная активность (какими бы ни были воспринимаемые вещи). Как только время поглощено, двухполюсное познание становится снова недифференцированным (авикальпа). А значит, целью является воспринимать временной путь (адхван) целиком в возникновении дыхания… Как только мы осознаем, что Я тождественно божественной свободе, мы достигаем окончательного освобождения».

Что касается дыхательной практики, то она направлена на то, чтобы открыть в дыхательном акте стык между двумя движениями (спанда), стык, изменяющийся в зависимости от силы сосредоточения. Мы сравниваем эти стыки^[179], которые при любом измерении времени избегают сумерек, исключая, таким образом, двойственность дня и ночи и, как следствие, длительность и сансару. Это объясняется фактом, что время связано с движением и эта связь характеризует становление. Но между одним движением, которое прекращается, и другим, которое начинается, находится стык, остановка, пустота, где прерывается присущий движению детерминизм. В противоположность обычному сознанию, которое интересуется прежде всего движением и замыкается, таким образом, во времени, сознание йогина сосредоточено на интерстициальных пустотах, где длительность не ощущается, где время тает, не имея опоры. Отсюда происходит важность моментов остановки различных дыханий, описанных Абхинавагуптой^[180]. В момент, когда мы дышим, мы покоимся сначала в пустоте, а именно в сердце, а затем во внешней реальности, как только происходит выдох (прана). В таком случае, благодаря полной луне вдоха (апана) мы улавливаем сущность «Я» как всего (внешнего, тождественного «Я»). Затем, когда появляется уравновешенное дыхание (самана), мы ощущаем покой, исходящий от слияния (всех аспектов существования). А после благодаря появлению вертикального дыхания (удана) с его помощью происходит поглощение ограничений, каковыми являются познающий, познание и познаваемый объект, а равным образом вдох и выдох, день и ночь. Наконец, как только этот пожирающий огонь успокаивается и появляется всепроникающее дыхание (вьяна), мы излучаем сияние, свободные (как и это дыхание) от любых ограничений.

В таком случае лучше понимаешь, в чем заключается три стыка (сандхья), где исчезают солнце и луна, день и ночь, так же как и всякая двойственность познаваемого и познания. Первый стык, стык зари, открывающий Реальность «Я», имеет место в момент, когда луна – нисходящее дыхание, вдох – покоится внутри, в сердце, и когда солнце – восходящее дыхание, выдох – еще не поднималось. Второй стык, стык полдня, обеспечивающий освобождение, представляет собой объединительное трение этих двух дыханий, которые интериоризируются. И в этот момент их встречи в среднем канале, в талу, на уровне нёба, рождается огонь, агни. Как только солнце оказывается на небесном своде^[181], мы называем его высшим солнцем, которое освещает колесо существ и более никогда не садится. Третий стык, великий стык вечерних сумерек, это очень умиротворенное состояние; выдох находится здесь в покое без какого-либо движения в одной точке (вовне), в то время как вдох еще не принял свой подъем^[182].

Чтобы постепенно избежать времени и господствовать над циклом рождения и смерти, практика сводится к установке сознания на стыках, этих пересечениях, благоприятных для медитации и поклонения. Мы исходим из факта, что дыхательный акт содержит время и все его разделения^[183], так как временная энергия, имеющая своим основанием желание, относительна; именно это подтверждают различные временные ритмы во время сна^[184], глубокого сна, самадхи, где доля времени кажется бесконечной, и согласно свидетельству священных книг: один день Ишвары, во время которого дыхание порождает вселенную, будучи умножен на десять тысяч триллионов, равнозначен одному дню Садашивы и так далее вплоть до неизмеримого времени, откуда происходят, в мгновенье ока, все циклы проявления и поглощения вселенной^[185].

«Тантралока» (VI.21–214) показывает нам, каким образом йогин в случае каждого из разнообразных дыханий, порождающих время, упраздняет длительность: во время практики праны, связанной с днем, йогин сосредотачивает свое внимание исключительно на трех стыках, сердце, талу и внешнем пространстве во время выдоха, при этом движение между стыками исчезает словно поглощаемое ими. Когда йогин поглотил все движения цикла этого дыхания, он достигает не только управления энергиями, которые обычно не находятся в его власти^[186], но, кроме того, отмены времени, касающейся продолжительности этого цикла.

Мы сталкиваемся с таким же контролем над временем при помощи практик, связанных с другими дыханиями, из которых происходит время: присущая апане концентрация, направленная на сердце и радикальный центр (апана перетекает из одного в другое), очищает от двойственности и подчиняет время вселенной – испускание и поглощение причин, от брахмана к Шиве-без-связей – что адепт должен испытать в ходе одного-единственного вдоха, в сжатии и раскрытии великого святилища: сердца, луковицы и половых органов. Практика, касающаяся саманы, сжимает в одновременность эти испускание-поглощение, так как в один-единственный миг следует сделать дыхание уравновешенным, то есть единым и лишенным вдоха и выдоха. Сосредоточение на уравновешенности происходит в сердце, области чистой вибрации: здесь дыхание меняет свою природу или скорее возвращается к своей истинной природе, спанде (Tantrāloka VI.185–214).

Эти два последних дыхания не принадлежат более к практике обычного человека: только йогин способен влиять на вертикальное дыхание (удана), которое движется от сердца к высшему центру в ходе подъема кундалини. Отныне время это только чистая вибрация Сознания (спандаматра). Что касается всепроникающего дыхания (вьяна), оно не обладает ни последовательностью, ни специфическим движением, потому что наполняет все; тем не менее время происходит из него в форме безгранично тонкого порыва (уччхалата). Речь идет о неописуемой изначальной спанде. Так вкратце описывается способ нарастающего поглощения, которое направлено на сдавливание времени^[187], «нарастающего», потому что йогин должен в одно дыхание реализовать во время самадхи нарастающие периоды времени, описываемые in extenso^[188] в «Тантралоке» согласно тонким соответствиям между временными периодами, начиная с одной пятнадцатой секунды, затем 24 минуты, дня и ночи, пятнадцати дней светлой половины и пятнадцати дней темной… вплоть до шестидесяти лет^[189], при этом каждый из этих периодов имеет свой момент покоя, лишенный временной предопределенности^[190].

Все эти разнообразные техники имеют своей целью достижение Центра и пребывание в Сердце, источнике вибрирующей энергии, вынуждая прекратиться колебания мысли (викальпа), как и колебания дыхания, с которыми они всегда связаны. И так как время существует лишь по отношению к дыханию, в котором оно имеет свою обитель, когда дыхание останавливается, время с неизбежностью исчезает. С другой стороны, жизненное дыхание существует только в вибрации (спанда) и посредством нее; оно является грубой двухполюсной формой вибрации, а значит, будет колебаться, пока не достигнет Центра^[191] на стыке всякого движения. Чтобы вернуть ему его тонкую вибрирующую природу, мы помещаем дыхание в сердце, вселенское Сознание, откуда все происходит и где все поглощается. В таком случае только умиротворенные дыхания объединяются и сплавляются в рамках изначальной недифференцированной энергии.

Практика пранаграсы, которая направлена, таким образом, на совершенное единение, не может не напомнить желанное единство между праджня и упая (знанием и путем), которое для буддийских приверженцев Калачакры имеет место как раз в кала, Времени, которое превосходит ограниченное время, едином и высшем божестве, в котором мы узнаем Ишвару-махакалу системы Крама, и это божество стремятся постичь шиваиты и тибетские буддисты.

Дыхательные упражнения с целью подчинить время станут предметом следующего исследования^[192], потому что они относятся скорее к активному пути индивида, чем к пути энергии, воспринятому Крамой. Это учение, как показано в настоящем исследовании, прибегает единственно к высшей практике колеса энергий (шактичакра); будучи пробуждены, эти энергии самопроизвольно поглотят время вне зависимости от любого дыхательного упражнения.