Духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в России

Одной из основополагающих тем русской православной культуры практически с момента ее возникновения стала тема религиозно-философского осмысления русской истории, впервые обозначенная еще в "Слове о законе и благодати" св. митрополита Илариона.

 

Продолжая данную традицию в первой половине ХХ века и опираясь при этом на изучение православной богословской традиции и западноевропейской философии, представители русской религиозно-философской мысли должны были прежде всего поставить вопрос об определяющей роли в процессе распространения в России идей коммунизма духовно-религиозных предпосылок, порожденных особенностями исторического развития страны. При попытке ответить на этот вопрос, исходя из подчас весьма различных философско-исторических концепций, но опираясь на характерное для их творчества единство православного церковного мировоззрения, русские религиозные философы смогли сформулировать во многом созвучные выводы относительно присутствовавших в русской истории духовно-религиозных предпосылок распространения идей коммунизма.

 

Отмечая очевидный факт первоначального появления и распространения идей коммунизма {119} в Западной Европе и связывая эти процессы с особенностями духовно-религиозного развития европейских народов, представители русской религиозно-философской мысли в то же время подчеркивали существенное различие, имевшее место в истории взаимоотношений религиозной и общественной жизни в западноевропейских странах и России.

 

"Значение реформации и тесно с нею связанной католической реакции заключается в том, что при посредстве религии и церкви начала известной общественной морали и дисциплины глубоко проникли в народную душу, - подчеркивал П.Б. Струве. - Реформация означает секуляризацию христианской морали, ее превращение в дисциплину и методику ежедневной жизни, если угодно ее "обуржуазение". Я не говорю, что значение реформации и вообще религиозных движений нового времени исчерпывается этим. У них есть аспект глубоко религиозный, мистический, и эта мистическая стихия реформации иногда глубоко и органически сливается с аспектом государственно-воспитательным, практически-буржуазным. Если не ошибаюсь, лорд Розбери метко охарактеризовал Кромвеля как "практического мистика". В России не было реформации, и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт русской истории" (1). {120}

 

Уточняя это слишком лаконичное, чтобы быть исчерпывающим высказывание П.Б. Струве о недостатке в русской общественной жизни религиозно-дисциплинирующих, религиозно-формирующих эту жизнь начал, Ф.А. Степун отмечал наличие во всей русской истории особого, идущего из глубины народного мирочувствия критического отношения к прикладному применению религиозной культуры, а порой и культуры вообще к нуждам повседневной жизни общества. Именно это отношение во многом определяло не только бытовой уклад русской жизни, но и глубинные духовно-религиозные тенденции русской цивилизации.

 

"Редкая сеть железных и шоссейных дорог, скупо разбросанные каменные города и усадьбы, бесконечные то топкие, то пыльные проселки, животрепещущие, горбатые мосты, которые надо объезжать вброд, бревенчатые под соломою избы, шелудивые, из необчищенных жердей плетни - все на авось проложенное, проезженное, протоптанное, кое-как, на глаз, из подручного материала сложенное и справленное! - писал Ф.А. Степун. - Во всем изумительное единство стиля, основанное на полном подчинении форм жизненного устроения бесформенности застраиваемой земли, но и варварское отсутствие всякого тяготения к культуре, но и чисто русское упорствование в своем исконном убожестве. Да убожестве! Быть может, это самое точное определение деревенской России. Но только надо, конечно, помнить до чего глубоко прочувствована в народном представлении убожества и юродства диалектическая связь между {121} исторгнутостью из мира и спасенностью в вечности, между видимой оставленностью Богом и таинственною укрытостью в нем, между варварским циничным отрицанием форм и законов нормальной жизни и мистическим отрицанием творчества как высшей нормы духовно напряженного жития: Так связаны в русской равнинности, в разливе деревенской России убожество заполняющих ее форм с божественностью охватывающих ее горизонтов. Так как принцип формы - основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, есть затаенная основа того почвенного противления культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию так внезапно погибли формы исторической России" (2).

 

Отмеченная выше особенность духовно-исторического развития России, определявшаяся некоторыми русскими религиозными мыслителями как тенденция параллельного существования в истории русского народа религиозной культуры и повседневной общественно-политической и хозяйственно-бытовой жизни, неизбежно должна была обусловить серьезные негативные процессы как в каждой из перечисленных сфер культурно-исторического бытия России, так и в русском национальном характере как таковом.

 

"Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность, - отмечал {122} С.Л. Франк. - И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно непросветленной, нравственно необузданной, превращалось в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования. Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения. И потому здоровый в основе реалистический инстинкт народа оторвался от духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии, в чисто отрицательной освобожденности, т.е. разнузданности мысли и чувства. Все лучшее, благородное и духовно-глубокое становилось мечтательно-бессильным, а все сильное и практически-действенное - темным и злым" (3).

 

Причины отчужденности общественно-политической жизни в России от жизни духовно-религиозной многие русские религиозные философы были склонны объяснять не только особенностями русского национального менталитета и своеобразием исторического пути России, но и характерными чертами восприятия государства, общества и личности, сложившимися в Православной Церкви в течение всей ее многовековой исторической деятельности.

 

"Православное религиозное воспитание неблагоприятно для исторической жизни народов; оно мало научает общественному и культурному строительству, мало дисциплинирует личность, - отмечал Н.А. Бердяев. - Православие вечно {123} колеблется между максимализмом святости и минимализмом довольно низменной бытовой жизни. Русское православие создало ослепительные образы святости и воспитало в народе культ святости и святых. Но очень мало сделало для развития в русском человеке честности и ответственности, для религиозного укрепления в нем энергии, необходимой для творчества истории и культуры. В русской религиозности всегда преобладали черты восточной пассивности. В этом типе религиозности всегда было слабо выражено начало личности. Личность расплывалась и тонула в природном коллективизме, который принимали за духовную соборность" (4).

Оборотной стороной столь своеобразного духовно-религиозного развития русского народа, основанного на роковом соединении "азиатски женственной" национальной ментальности и характерных для исторического православия теоретического общественного "докетизма" и практического политического сервилизма, являлись распространенные в русском народе двоеверие в религиозной мысли и двоедушие в исторической жизни. Многократно отмечавшееся как русским православным духовенством, так и русскими учеными исследователями религиозное двоеверие представляло собой причудливо сложившееся в народной душе сочетание смутно понимаемых вероучительных истин православного катехизиса с яркими языческими рудиментами народного быта и будоражащими мистическими псевдооткровениями народного сектантства. Катастрофически проявившее себя в ХХ веке историческое двоедушие {124} заключалось в многолетнем сосуществовании вычитанных из житий святых и услышанных в церковных проповедях горних идеалов церковной святости и непросвещенно языческих в своем утилитарном содержании дольних верований стадно-коллективистских обычаев.

 

"В русском народе есть очень своеобразная мистическая стихия, стихия хлыстовская, уходящая в глубину языческих корней народной жизни, - писал Н.А. Бердяев. - Русское хлыстовство в конце концов связано с неверным, болезненным взаимоотношением мужественного и женского начала в русской народной душе и русском народном характере: Это хлыстовство одинаково может быть и черным, и красным, хлыстовским героем одинаково может быть и Григорий Распутин, и Ленин: У более мужественных народов запада, получивших католическое и протестантское религиозное воспитание, более резко очерчены все границы, более отделено добро от зла, Бог от диавола, чем в русской безбрежности. Мир католический соблазнялся диаволом, как злом, но этот резко оформленный, кристаллизованный и познавший свои границы мир нелегко соблазняется антихристом - злом, принявшим обличье добра. Сатанизм, диаволизм был всегда специальностью мира католического, романского; антихрист же есть специальность мира православного, славянского, с его безбрежностью и безгранностью. Диаволом не соблазнить русскую душу, антихристом же легко можно ее соблазнить. Диавол предполагает различие, антихрист же основывается на смешении и подмене" (5). {125}

 

Подчеркнутая Н.А. Бердяевым особенность религиозности русского народа, заключавшаяся в сочетании обостренной боязни "очевидного и жуткого" диавола с потаенным доверием к "лукавому и добренькому" антихристу, во многом обнаруживала одну из важнейших духовно-исторических предпосылок безусловной популярности коммунистического утопизма в народном сознании. Действительно, не имевший значительного опыта приложения религиозно-культурных ценностей православной веры к казавшейся безусловно профанной и даже проклятой общественно-политической жизни русский народ в то же время проявлял очевидную готовность обоготворять лишь слегка прикрытый атрибутами православного царства полуязыческий восточный деспотизм московских самодержцев.

 

Эти исторические особенности, сопровождавшие развитие русского народного сознания, могли сделать его более всего отзывчивым к характерному именно для коммунизма антихристову смешению временного зла революционного насилия с вечным добром утверждаемого им рабоче-крестьянского "царства Божия на земле". Именно коммунизм, лукаво закамуфлировавший идеей интернационального рая для всех свои демонические духовные истоки и сумевший превзойти в ХХ веке в антихристовом лицедействе открыто декларировавший свои языческие истоки диаволизм фашизма, должен был стать наибольшим духовно-религиозным соблазном для русского народа, чаявшего в своем православном бытовом благочестии обрести то ли полуязыческий, то ли полугностический "град Китеж". {126}

 

"Антихристов соблазн, - подчеркивал Н.А. Бердяев, - основан на том, что последнее зло является в обличье добра, что этого последнего зла нельзя разрешить по внешности, что злая сила действует во имя благо человечества, во имя высоких, справедливых, прекрасных целей, во имя равенства и братства, во имя всеобщего счастья и благополучия. На этом основана вся соблазнительная диалектика антихристова духа, раскрытая Достоевским. Дух этот принимает все эти искушения, отвергнутые Христом в пустыне: Дух этот принимает не только первое искушение хлебами, но и два других искушения, и на них хочет создать царство мира сего. Дух этот соглашается поклониться царству мира сего и броситься в бездну. Всемирный революционный социализм большевиков хочет превратить камни в хлеба, броситься в революционную бездну в надежде на революционное чудо и основать вековечное царство мира сего, подменяющее царство Божье. Эта религия социализма во всем противоположна религии Христа, которая учит, что не единым хлебом будет жив человек, но и словом Божьим, учит поклоняться единому Господу Богу, а не царству мира сего, и отвергает искушение чудом во имя свободы" (6).

 

Непросветленное подлинной православной культурой и усугублявшееся в начале ХХ века мировоззренческой секуляризацией религиозное двоеверие народных масс все же оставалось духовной доминантой народного сознания, отчасти сдерживавшей разрушительные стихии в душе русского народа, которые особенно деструктивно могли проявиться именно в общественно-политической {127} жизни страны, переживавшей в это время глубокие общественно-культурные метаморфозы.

 

Однако в сознании русской радикальной интеллигенции, прошедшей к этому времени гораздо более долгий путь мировоззренческой секуляризации, социализм как "облегченная" версия коммунистического утопизма уже давно утвердился в качестве основополагающей и при том во многом религиозно исповедуемой духовно-мировоззренческой парадигмы, привнесение содержания которой в народные массы стало смыслом общественно-политического миссионерства революционной интеллигенции.

 

"Нас погубили не просто низкие, земные, эгоистические страсти народных масс, - написал впоследствии С.Л. Франк, - ибо эти страсти присущи при всяких условиях большинству людей и все же сдерживаются противодействием сил религиозного, морального и культурно-общественного порядка; нас погубило именно разнуздание этих страстей через прививку идейного яда социализма, искусственное накаление их до степени фанатической исступленности и одержимости и искусственная морально-правовая атмосфера, дававшая им свободу и безнаказанность" (7).

 

В чем же заключались духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в сознании секуляризованной русской радикальной интеллигенции? Почему в сознании кичившихся своим научно обоснованным атеизмом вождей этой интеллигенции коммунизм оказался лишь наукообразным обличьем религиозно-изуверского утопического мировоззрения? {128}

 

Упоминавшиеся выше как основополагающие черты русской радикальной интеллигенции умозрительно-утопическая идейность и культурно-историческая беспочвенность в течение многих десятилетий создавали в среде интеллигенции такую духовную атмосферу, которая сделала возможной распространение в ней весьма своеобразной секуляризованной религиозности.

 

"Говоря простым языком, русская интеллигенция "идейна" и "беспочвенна", - писал Г.П. Федотов. -...Идейность есть особый вид рационализма, этически окрашенный: Этот рационализм весьма далек от подлинной философской ratio. К чистому познанию он предъявляет поистине минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему "истин" и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость: догмат, понимаемый рационалистически, святость - этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии. Догмат определяет характер поведения (святости), но сама святость сообщает системе "истин" характер догмата, освящая ее, придавая ей неприкосновенность и неподвижность. Такая система обыкновенно не способна развиваться. Она гибнет насильственно, вытесняемая новой системой догм, и этой гибели идей обыкновенно соответствует не метафорическая, а буквальная гибель целого поколения. Святые неизбежно становятся мучениками. "Беспочвенность" уже вытекает из нашего понимания идейности, отмежевывая ее от других, органических {129} форм идеализма (или идеал-реализма). Беспочвенность есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований. Конечно, отрыв этот может быть лишь более или менее полным. В пределе отрыв приводит к нигилизму, уже не совместимому ни с какой идейностью. В нигилизме отрыв становится срывом, который грозит каждому поколению русской интеллигенции - не одним шестядесятникам" (8).

 

При этом нередко действительно доходившая в своем мировоззрении до безусловного нигилизма русская радикальная интеллигенция столь же методологически непоследовательно, сколь и этически лукаво стремилась восполнить духовный вакуум нигилизма гипертрофированно переживавшимся и казуистически осмыслявшимся морализмом, в котором поколения интеллигенции видели высшую форму духовной жизни мыслящей личности.

 

"Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место, - отмечал С.Л. Франк. - Если можно бы одним словом охарактеризовать умонастроения нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом: Наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции: И если интеллигентское жизнепонимание чуждо и враждебно теоретическим и эстетическим мотивам, то еще сильнее оно отталкивает от себя {130} и изгоняет мотивы и ценности религиозного порядка... Тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений - исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь со сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, - и настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое"... Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи" (9).

 

Русская радикальная интеллигенция была обречена пережить духовную эволюцию, в процессе которой ее умозрительно-утопическая идейность превратилась в абстрактный и бесчувственный к реальному человеку морализм, а ее культурно-историческая беспочвенность выродилась в религиозно-мировоззренческий нигилизм. Закономерным результатом этой эволюции явилось обращение радикальной интеллигенции к разрушавшему ее душу, но порой способному обеспечить ей политический успех имморализму, который обрекал русскую интеллигенцию на неистовое бого- и мироборчество атеизма. {131}

 

"Русские нередко делаются нигилистами из моральных побуждений, переживая свой нигилизм, как моральную и даже религиозную правду, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Они отрицают божественные ценности и духовные реальности, Бога, отечество, истину, красоту, низвергают все установившиеся качества во имя правды и справедливости уравнения и уравненного блага людей. Русский революционный нигилизм отвергает божественный миропорядок, не принимает иерархического строя космоса. Эта эгалитарно-нигилистическая страсть глубоко антикосмична, она восстает против иерархических ступеней бытия и жаждет равного небытия, равенства в ничто, в пустоте, в нищете, в оголении от всех форм культурного бытия, в пустой свободе от всех иерархических ценностей" (10).

 

Многократно отмечавшиеся русскими религиозными философами богоборчество и акосмизм социального утопизма, вообще, и коммунистического утопизма, в особенности, обусловили весьма своеобразное развитие атеистических представлений русской революционной интеллигенции, почти никогда не отделявшей эти представления от своих социально-утопических верований. Доминировавший в западноевропейском атеизме рационалистический скептицизм, который делал последовательный атеизм на Западе достоянием узкого круга интеллектуальной элиты, оказался вытесненным в атеизме русской интеллигенции окрашенной в моралистические тона богоборческой религиозностью. Именно эта идеологизированная религиозность придала русскому атеизму {132} характер своеобразного антитеизма и предопределила тем самым перспективу его широкого распространения во всегда стихийно религиозном массовом народном сознании.

 

Парадоксальным образом атеизм русской революционной интеллигенции изначально оказался более созвучным упоминавшимся выше архаичным, но в то же время гораздо лучше интеллигентского атеизма осознававшим свои религиозно-мировоззренческие истоки формам утопического сознания, которые восходили к мифологемам иудейской апокалиптики и эллинистического гностицизма.

 

"Русские: делаются атеистами, потому что не могут принять Творца, сотворившего злой, несовершенный, полный страдания мир, - отмечал Н.А. Бердяев. - Они сами хотят создать лучший мир, в котором не будет таких несправедливостей и страданий. В русском атеизме были мотивы, родственные Маркиону. Но Маркион думал, что Творец мира есть злой бог, русские же атеисты в иной умственный век думали, что Бога совсем нет, и, если бы он был, был бы злым Богом. Этот мотив был у Белинского. Бакунин производит впечатление богоборца с мотивацией, родственной маркионизму. В Ленине это находит свое завершение" (11).

 

Религиозная масштабность теоретических претензий и религиозная неистовость практических устремлений социального утопизма русской революционной интеллигенции неизбежно должны были повлиять на складывавшийся в ее среде духовно-мировоззренческий и социально-психологический тип личности революционного {133} интеллигента, придав ему характерные черты уже упоминавшейся выше секуляризованной религиозности и богоборческого исповедничества.

 

"Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской, - писал С.Н. Булгаков. - Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны - правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой насильственной оторванностью от жизни, развившей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности: Атеизм есть вообще вера, в которую крещаются вступившие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа: И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона: И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы" (12). {134}

 

Однако по своему реальному содержанию секуляризованная интеллигентская религиозность и сформировавшийся в контексте этой религиозности тип псевдоподвижника революционного благочестия, вдохновлявшиеся мифологемой бого- и мироборческого утопизма, должны были представлять собой диаметральную противоположность подлинной христианской религиозности и истинному церковному благочестию.

 

"В России образовался особенный культ революционной святости, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Культ этот имеет своих святых, свое священное предание, свои догматы: Революционная святость не есть настоящая святость, это - ложная святость, обманчивая видимость святости... никогда в революционной святости не происходило истинного преображения человеческой природы, второго духовного рождения, победы над внутренним злом и грехом; никогда в ней не ставилось и задачи преображения человеческой природы: Но человек, фантазированный ложной идеей, способен выносить внешние лишения, нужду и страдания, он может быть аскетом не потому, что силой своего духа преодолевает свою грешную и рабскую природу, а потому, что одержимость одной идеей и одной целью вытесняет для него все богатство и многообразие бытия и делает его естественно бедным. Это - безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, нигилистический аскетизм и нигилистическая бедность. Традиционная революционная святость - безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного {135} человеческого. На пути этом калечится и падает образ человека, ибо образ человека - образ и подобие Божие" (13).

 

Рассматривая типологию революционо-интеллигентской псевдо- или, с точки зрения христианства, даже анти-святости, представители русской религиозно-философской традиции отмечали наличие в ней черт, способных не только отрицательно выразиться в личностях революционных лжеподвижников, но и разрушительно проявиться в пропагандистской деятельности и политической борьбе, к которым была устремлена русская революционная интеллигенция.

 

"Все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности, - отмечал С.Н. Булгаков. - У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы и даются только в религии. И, прежде всего, отсутствуют понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо как смирение" (14).

 

Многие годы остававшийся не узнанным русской революционной интеллигенцией в качестве ее самого глубокого и яркого художественного отображения Иван Карамазов своими этически провокативными, "философско-трактирными" рассуждениями дал основание Н.А. Бердяеву представить во многом исчерпывающую характеристику "сантиментально звериной" ментальности лжеподвижников будущей русской революции, сочетавшей умозрительную любовь к абстрактному {136} человеку с конкретной ненавистью к живому Богу, а значит и к сотворенному Богом человечеству.

 

"Русский делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни, он не выносит страданий, не хочет жертв, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Но он ничего не сделает реально, чтобы слез было меньше, он увеличивает количество пролитых слез, он делает революцию, которая вся основана на неисчислимых слезах и страданиях. В нигилистическом морализме русского человека нет нравственного характера, нет нравственной суровости перед лицом ужасов жизни, нет жертвоспособности и отречения от произвола. Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции. В ее основе лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из богоборческого источника" (15).

 

Ставший в истории русской революционной интеллигенции подлинным предтечей большевизма С.Г. Нечаев с его весьма символично названным сочинением "Катехизис революционера" {137} справедливо рассматривался Н.А. Бердяевым как наиболее последовательный "идеолог" отрицающего основополагающие христианские ценности революционного лжеподвижничества. Именно в замыслах С.Г. Нечаева организационно оформленное в подпольную, экстремистски действующую политическую партию это лжеподвижничество впервые стало обретать черты своеобразной антихристианской лжецерковной иерархии, которой со временем суждено было в полной мере воплотиться в зловещий образ тоталитарно подчинившей себе все стороны духовно-исторической жизни русского народа коммунистической партийной номенклатуры.

 

"Нечаев составил "Катехизис революционера", документ необычайно интересный и единственный в своем роде, - писал Н.А. Бердяев. - В этом документе нашли себе предельной выражение принципы безбожной революционной аскезы. Это правила, которыми должен руководствовать настоящий революционер, как бы наставление к его духовной жизни. Нечаевский "Катехизис революционера" до жуткости напоминает вывороченную православную аскетику, смешанную с иезуитизмом, это что-то вроде Исаака Сириянина и вместе с тем Игнатия Лойолы революционного социализма, предельная форма революционного аскетического мироотвержения, совершенной революционной отрешенности от мира. Нечаев был, конечно, совершенно искренний, верующий фанатик, дошедший до изуверства: Для нас особенно интересно, что Нечаев во многом предвосхищает тип большевистской организации партии, крайне централизованной и деспотической, в которой все идет {138} сверху. Нечаев хотел покрыть всю Россию такими маленькими революционными ячейками с железной дисциплиной, для которых все, все дозволено для осуществления революционной цели: Как рисует Нечаев тип революционера? "Революционер - обреченный человек. Он не имеет личных интересов, дел чувств, привязанностей, собственности, даже имени. Все в нем захвачено одним исключительным интересом, одной мыслью, одной страстью: революцией" (16).

 

Одним из наиболее значительных стимулов для развития секуляризованной социально-утопической религиозности русской революционной интеллигенции оказывалось характерное для многих ее представителей народопоклонничество, отождествлявшее идеал социального, а значит и духовного устройства общества с идеалом примитивно-архаичного мужицкого царства. Эта опрощенческая социально-утопическая химера не только лишала русскую интеллигенцию понимания реальных нужд русского народа, но и создавала у нее опасную иллюзию "предуготованности" путей осуществления коммунистической утопии в народной душе, которая веками чаяла воплотить эту утопию, хотя и связывала ее ошибочно с идеей "царства небесного".

 

"Интеллигент, уверовавший в народ, не знал души народной, - отмечал Н.А. Бердяев, - он не постигал ее в себе самом, в родной ему глубине, он поклонялся народу, как неведомому и чуждому, манящему своей далекостью. Истинная душа народа, душа нации, как мистического организма, неопределимая никакими социологическими {139} признаками... была заслонена народническим идолопоклонством и народническими иллюзиями. Само религиозное сознание было замутнено и засорено социально-классовой точкой зрения на народ: Для народнического сознания народ подменил Бога, служение народу, его благу и счастью подменило служение правде и истине. Во имя народа, как идола, готовы были пожертвовать величайшими ценностями и святынями, истребить всякую культуру, как основанную на неравенстве: Религия "народа" есть поистине религия небытия, религия темной, всепоглощающей и всепожирающей бездны" (17).

 

Характерной особенностью сознания русской революционной интеллигенции являлось присутствие в нем некоторых основополагающих идеологем русской культурно-исторической традиции, которые не только не были связаны своим происхождением с имевшим безусловно западнические истоки революционным социализмом, но даже долгое время исповедывались в России мировоззренческими оппонентами русской революционной интеллигенции.

 

"В русской историко-философской мысли есть традиция противопоставлять Россию остальному культурному миру, традиция особого исторического призвания России, ее особой "учительной" миссии, - писал П.Б. Струве. - Эта традиция имела свои различные выражения, в известном смысле прямо противоположные. С одной стороны, особое призвание России видели люди или умы величайшего религиозного выражения. Это призвание заключалось для них в том, что Россия, {140} русский народ как-то своим духовным бытием и творчеством напомнит миру и утвердит высшую правду христианства: Это построение и это настроение носит не только религиозно-отвлеченный, но и мистически конкретный характер. Это есть переживание, близкое к эсхатологическим чаяниям первохристиан. И рядом с этим та же самая формально мысль под совершенно другим знаком! Это идея воинствующего осуществления социализма, вера атеистическая, вера даже не в Царство Божие на земле, а в безбожное преодоление всего исторического, иррационально сложившегося и существующего на земле, и, в том числе и прежде всего, религии. Таким образом, рядом с апокалиптически-христианским мессианизмом перед нами выступает мессианизм, если можно так выразиться, атеистический, который раздул и обострил всю антирелигиозную традицию человечества, соединив ее с максимализмами во всех других областях - в области экономической, социальной и политической" (18).

 

Выше упомянутое религиозно окрашенное народопоклонничество было во многом заимствовано русской революционной интеллигенцией из предшествовавшей, присущей как славянофилам, так и сторонникам официальной идеологии "самодержавия, православия и народности" традиции осмысления духовно-исторического бытия русского народа. При чем изначально на эту традицию безусловно наложила свой опосредованный отпечаток "московско-третьи-римская" мифологема исторического русского православия, в которой национально-языческий элемент незаметно {141} подменял собой элемент вселенско-православный. Впрочем подобного рода подмена лишь способствовала утверждению в сознании всегда отчужденной от подлинно православного мировоззрения русской революционной интеллигенции народопоклоннического культа, утверждавшего веру в имманетно присущее народному коллективу обладание истиной в последней инстанции.

 

"Народничество всегда было в России какой-то лжесоборностью, лжецерковностью, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Сама христианская церковь, по природе своей вселенская, получила в России резко народнический отпечаток. Церковь определилась, как русская мужицкая церковь по преимуществу... В этом опасность крайней национализации церкви, переходящей в отождествление ее с народом. Но необходимо окончательно и бесповоротно установить, что народный коллективизм не есть церковная соборность и отличается от нее как земля от неба. Религиозное народничество возвращает нас от христианства к язычеству, к языческой стихийности и языческому натурализму" (19).

 

Обостривший в своем теоретическом толковании и сконцентрировавший в своем практическом применении все основные культурно бесплодные и исторически разрушительные тенденции русской революционной интеллигенции большевизм весьма органично воспринял в свою и