За освоение европейского наследия с точки зрения левых

 

В таком случае обречены ли мы на деморализующую альтернативу выбора между плутом или дураком, или же tertium datur? Быть может, контуры этого tertium datur можно увидеть, обратившись к основополагающему европейскому наследию. Когда говорят «европейское наследие», каждый уважающий себя левый интеллектуал реагирует так же, как Йозеф Геббельс реагировал на слово «культура» — он достает свое оружие и начинает выпаливать обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме… Однако можно ли представить освоение европейской политической традиции с точки зрения левых?

С чего началась политика в собственном смысле слова? С появления демоса как активного участника в греческом полисе: с группы, которая, хотя и не имеет сколько-нибудь определенного места в социальной структуре (или, в лучшем случае, занимает подчиненное положение), не только требует, чтобы ее голос был услышан на равных правящей олигархией или аристократией, то есть признания в качестве партнера в политическом диалоге и осуществлении власти, но — даже больше — выдает себя за непосредственное воплощение общества как такового, во всей его всеобщности, против частных властных интересов аристократии или олигархии. Такое отождествление не-части с Целым (как выразился бы Жак Рансьер¹⁸), части общества, не занимающей в нем определенного места (или отказывающейся признать свое подчиненное положение), с Универсальным суть элементарный жест политизации, который можно наблюдать во всех великих демократических событиях — от французской революции (когда le troisième état провозгласило, что оно тождественно Нации как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до кончины европейского социализма (когда диссидентские «форумы» заявили о том, что они представляют общество в целом, выступив против партийной номенклатуры). Именно в этом смысле политика и демократия — синонимы: главная цель антидемократической политики всегда и по определению есть и была деполитизация, то есть безоговорочное утверждение, что «все вернулось бы на круги своя», если бы каждый занимался своим делом…

Таким образом, именно политизация вновь вырвалась на поверхность в ходе распада восточноевропейского социализма. Из своего политического прошлого я помню, как после проведенного югославской армией ареста и суда над четырьмя журналистами в Словении в 1988 году я участвовал в «Комитете по защите прав человека четырех обвиняемых». Формально целью комитета было лишь гарантирование справедливого суда над этими четырьмя обвиняемыми; однако комитет превратился в главную оппозиционную политическую силу, по сути — в словенскую версию чешского Гражданского форума или восточногерманского Neues Forum, органа, который координировал демократическую оппозицию, de facto представителя гражданского общества. Программа Комитета состояла из четырех пунктов; первые три касались непосредственно обвиняемых, тогда как «чертиком в коробочке» был, конечно же, четвертый пункт, в котором говорилось, что Комитет хочет прояснить всю подоплеку ареста этих четырех обвиняемых и тем самым способствовать тому, чтобы такие аресты не могли больше повториться — зашифрованный способ сказать, что мы хотели отмены существующего социалистического режима. Наше требование — «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» — стало действовать как метафорическое сгущение требования полного свержения социалистического режима. Поэтому на ведшихся практически каждый день переговорах с Комитетом руководители компартии постоянно обвиняли нас в «скрытой программе», заявляя, что освобождение четверых обвиняемых не является нашей подлинной целью, то есть что мы «используем арест и суд ради других, скрытых политических целей». Короче говоря, коммунисты хотели играть в «рациональную» деполитизированную игру: они хотели лишить лозунг «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» его подрывного подтекста и свести его к буквальному значению, которое касается лишь незначительного юридического вопроса; они цинично утверждали, что именно мы, Комитет, ведем себя «недемократично» и манипулируем судьбой обвиняемых, прибегая к стратегии общего давления и шантажа вместо того, чтобы сосредоточиться на частной проблеме положения обвиняемых…

Это и есть политика в собственном смысле слова: это момент, когда частное требование не является всего лишь частью обсуждения интересов, а нацелено на нечто большее, то есть начинает функционировать как метафорическое сгущение глобального реструктурирования всего социального пространства. Очевидна противоположность между этой субъективацией части социального тела, которая отвергает свое подчиненное положение в социально-полицейской структуре и требует того, чтобы ее услышали на уровне egaliberte, и сегодняшним стремительным ростом постмодернистской «политики идентичности», цель которой полностью противоположна, то есть представляет собой как раз утверждение частной идентичности, соответствующего положения в рамках социальной структуры. Постмодернистская политика идентичности особых (этнических, сексуальных и т. д.) образов жизни соответствует полностью деполитизированному представлению об обществе, в котором «учитывается» каждая отдельная группа, она обладает своим определенным статусом (жертвы), подтверждаемым позитивными действиями или другими мерами, направленными на обеспечение социальной справедливости. Тот факт, что такого рода справедливость, приводящая к виктимизации меньшинств, требует сложного полицейского аппарата (для опознания данной группы, для наказания тех, кто нарушает ее права — как юридически определить сексуальную агрессию или расистское оскорбление? и т. д., — для обеспечения привилегий, которые должны перевесить ту несправедливость, от которой пострадала данная группа). Постмодернистская «политика идентичности» связана с логикой ressentiment, провозглашения себя жертвой и ожидания того, что социальный большой Другой «возместит ущерб», тогда как egaliberte порывает с порочным кругом ressentiment. То, что обычно превозносят как «постсовременную политику» (работа с частными проблемами, решение которых должно устанавливаться в «рациональном» глобальном порядке указанием его отдельной составляющей ее надлежащего места), таким образом, на самом деле является концом политики в собственном смысле слова.

Необходимо во что бы то ни стало избежать двух связанных между собой ловушек относительно модной темы «конца идеологии», вызванной нынешним процессом глобализации: во-первых, банальности, согласно которой сегодня главный антагонизм — это антагонизм между глобальным либеральным капитализмом и различными формами этнического/религиозного фундаментализма; во-вторых, поспешного отождествления глобализации (современного транснационального обращения Капитала) с универсализацией. Подлинным противоречием сегодня является, скорее, противоречие между глобализацией (возникающим рыночным «новым мировым порядком») и универсализмом (соответствующей политической областью универсализации какой-то особой судьбы как примера глобальной несправедливости). Или как теперь модно выражаться: универсализм является модернистским, тогда как глобализация постмодернистской. Это различие между глобализацией и универсализмом становится сегодня все более явным, когда Капитал ради проникновения на новые рынки поспешно отказывается от требований демократии, чтобы не лишиться новых торговых партнеров. Такое позорное отступление, конечно же, оправдывается «уважением культурных различий», правом (этнического/религиозного/культурного) Другого выбирать образ жизни, который лучше всего ему подходит — пока это не мешает свободному обращению Капитала.

Такую противоположность между универсализмом и глобализацией лучше всего можно проиллюстрировать двумя словами: Франция и США. Французская республиканская идеология — это воплощение модернистского универсализма: демократии, основанной на универсальном понятии гражданства. В отличие от нес, США — это глобальное общество, общество, в котором глобальная рыночная и правовая система служит вместилищем (а не пресловутым «плавильным тиглем») бесконечного роста частных групповых идентичностей. Итак, парадокс заключается в том, что складывается ощущение, будто соответствующие роли полностью перевернуты: Франция со своим республиканским универсализмом все более становится особенным феноменом, которому угрожает процесс глобализации, тогда как США с их множеством групп, требующих признания их частной, особой идентичности, все более становятся «всеобщей» моделью.

Так почему бы нам просто не принять этот пост-(политический, идеологический…) мир и просто вести борьбу за уютное местечко в нем? Проблема такого простого выхода заключается в том, что, как мы уже знаем, не будучи простым остатком примитивного идеологического прошлого, вновь возникающий популистский фундаментализм является неотъемлемым продуктом глобализации, живым доказательством неудачи постмодернистского отказа от политики, когда базовая экономическая логика считается деполитизированным Реальным (нейтральное экспертное знание, определяющее параметры, в рамках которых различные страты населения и политические субъекты, как ожидается, достигнут компромисса и сформулируют свои общие цели). В таком пространстве политическое возвращается в двух об ликах: правого популизма — «дикие требования» социальной справедливости, гарантий занятости и т. д., которые затем осуждаются «нейтральными» экономическими специалистами как «иррациональные», «недостижимые» в новой реальности кончины государства благоденствия, как остатки «прежних идеологических битв». (Потенциальный) партнер здесь также нейтрализуется, не признается в качестве партнера: позиция, с которой он высказывается, заранее признается негодной. Мультикультуралистская открытость versus новый фундаментализм — это, таким образом, ложная дилемма: они являют собой два лика сегодняшней постполитической вселенной. В этой вселенной конфликт глобальных идеологических понятий, представленных различными партиями, которые конкурируют за власть, заменяется сотрудничеством просвещенных технократов (экономисты, специалисты в области общественного мнения…) и либеральных мультикультуралистов; в хо де обсуждения интересов компромисс достигается в форме более или менее всеобщего консенсуса. «Постмодернистский расизм» возникает как крайнее следствие этой постполитической приостановки политического, как следствие сведения государства до уровня простого полицейского, служащего (установленным в результате консенсуса) нуждам рыночных сил и мультикультуралисте — кого терпимого гуманитаризма: «чужак», статус которого никогда не бывает должным об разом «регламентирован» (рабочий-мигрант и т. д.) — это неделимый остаток превращения демократической политической борьбы в постполитическую процедуру мультикультуралистского полицейского контроля. Вместо «рабочего класса» как политического субъекта, требующего своих всеобщих прав, мы имеем, с одной стороны, множество различных страт или групп со своими проблемами (сокращение потребности в работниках физического труда и т. д. и т. п.), а с другой — мигрантов, которым все реже удается политизировать свое плачевное положение. Позднекапиталистическое решение лучше всего представлено двумя городами-государствами — Гонконгом и Сингапуром. В Сингапуре мы сталкиваемся с парадоксальным сочетанием капиталистической экономической логики с корпоративной коммунитаристской этикой, направленной на предотвращение всякой политизации общественной жизни. Гонконг под властью Китая, по-видимому, приходит к тому же решению, хотя и в более «американизированной», мультикультуралистской и плюралистской манере: весьма символично, что в последние годы своей жизни сам Дэн Сяо Пин, «отец китайских реформ», восхищался Сингапуром как образцом, которому должен последовать Китай. Лозунг «мудрых» азиатских правителей, вроде сингапурского Ли Кван Ю — сочетание полного включения их экономик в глобальный капитализм с традиционными азиатскими ценностями дисциплины, уважения традиций и т. д. — это и есть глобализация без универсализма, то есть с приостановкой политического. По-видимому, модель, к которой движутся США, — терпимое сосуществование множества образов жизни в рамках глобальной капиталистической системы, приходит к тому же итогу деполитизации другим путем.

Таким образом, противопоставление глобализации особой культурной идентичности, воплощенной в определенном образе жизни, вводит в заблуждение: на самом деле глобализация грозит не cosa nostra (нашему частному тайному образу жизни, который другие хотят у нас похитить), а ее полной противоположности — самой универсальности в ее исключительно политическом измерении. Одна из сегодняшних избитых истин заключается в том, что мы вступаем в новое средневековье в форме «нового мирового порядка» — зерно истины этого сравнения состоит в том, что, как и в средневековье, «новый мировой порядок» является глобальным, но не универсальным, поскольку он стремится к новому глобальному порядку, в котором каждый занимает свое определенное место.

Распространенное понимание противоречия, которое угрожает осуществлению проекта Европейского союза («брюссельские бюрократы» со своими отчужденными инструкциями, которые ставят под угрозу национальный суверенитет как единственную гарантию cosa nostra нашего образа жизни), также вводит в заблуждение: оба полюса этого противоречия исключают пространство для соответствующей политизации. Типичный защитник либерализма сегодня сваливает в кучу протесты рабочих против урезания их прав и упорство правых в верности культурному наследию Запада: он считает их жалкими остатками «века идеологии», которым нет места в сегодняшней постидеологической вселенной. Однако два эти направления сопротивления глобализации следуют совершенно несовместимым логикам: правые отстаивают особенную общинную идентичность (этнос или родина), которой угрожает глобализация, тогда как для левых под угрозой находится политизация, артикуляция «невозможных» всеобщих требований («невозможное» в пространстве существующего миропорядка).

В этом и заключается двусмысленность «Маастрихтского» процесса: достаточно ли этой (анти-)политики консенсуса, «постидеологического» управления и создания идеальных условий для капитала, дополненных пустой энергичной болтовней об охране особых культурных идентичностей от «американизации»? От возвышенных вершин теории Хабермаса до вульгарных идеологов рынка нас заваливают разнообразными версиями деполитизации: нет больше никакой борьбы, а есть диалогическое обсуждение, регламентированная конкуренция… Если Европейский союз должен стать лишь этим, лишь более эффективным и мультикультурно терпимым центром власти, способным конкурировать с США и Восточной Азией в качестве третьего центра «нового мирового порядка», то эта цель, хотя она вполне оправданна и заслуживает внимания, связана с отказом от основополагающего европейского демократического наследия. Неудивительно, что пограничный контроль становится одним из основных пунктов административных переговоров Европейского союза, — очевидный показатель того, что мы имеем дело с антиполитикой, со сведением политики к социальной Polizei. Вопреки этой политике «конца идеологии» следует настоять на потенциале демократической политизации как подлинном европейском наследии, берущем начало в Древней Греции. Сумеет ли Европа изобрести новый способ реполитизации, ставящий под сомнение неоспоримое господство глобального капитала! Только такая реполитизация нашего плачевного положения может порвать порочный круг либеральной глобализации, приводящей к рождению наиболее регрессивных форм фундаменталистской ненависти.

 

 

Комментарии

 

Интерпассивность, или Как наслаждаться посредством Другого ^*

(1) См.: Michel de Certeau, «What We Do When We Believe», в On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985). — p. 200.

(2) Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harniondsworth: Penguin Books 1979. - p. 35.

(3) По этой причине Лакан говорит о «знании в реальном», о не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и знание соотносятся друг с другом так же, как желание и влечение: желание всегда рефлексивно («желание желать»), тогда как влечение не есть «влечение к влечению».

(4) Логика «субъекта, предположительно знающего», является, таким образом, не «авторитарной» (вера в другого субъекта, который знает вместо меня). но, напротив, производящей новое знание: истерический субъект, который постоянно «прощупывает» знание Господина, являет собой модель возникновения нового знания. Логика же «субъекта, предположительно верящего», в действительности «консервативна» из-за своей уверенности в структуре веры, которая не должна ставиться субъектом под сомнение («независимо от того, что ты думаешь и знаешь, сохраняй свою веру, веди себя так. как если бы ты верил»).

(5) Привыканию к «смеху за кадром» все же предшествует краткий период неловкости: первая реакция на него — шок, возникающий из-за того, что тяжело согласится с тем. что какая-то машина может «смеяться за меня», нечто непристойное содержится в этом феномене. Однако со временем возникает привыкание, и феномен переживается как «естественный».

(6) Я опираюсь здесь и далее в тексте на доклад Роберта Пфаллера на конференции «Die Dinge lachen an unsere Stelle», Линц (Австрия), 8-10 октября 1996 года.

(7) Кажется, что сегодня даже порнография все чаше действует интерпассивно: порнофильмы больше не побуждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточно просто уставиться в экран, на котором разворачивается «действие», и наблюдать, как другие наслаждаются вместо меня.

(8) Прекрасной иллюстрацией здесь служит случай Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагающегося западного потребительского капитализма, посредством словенцев (его мать была словенкой). Для него Словения была страной, в которой слова непосредственно соотносились с объектами (в магазинах молоко прямо называлось «молоком», избегая ловушки коммерциализированных торговых марок и т. д.), — короче говоря, чисто фантазматическим образованием. Теперь словенская независимость и готовность вступить в Европейский Союз высвободили в нем страстную агрессивность. В своих последних произведениях он объявляет словенцев рабами австрийского и немецкого капитала, продавшими свое наследство Западу… Все это происходит из-за того, что его иптерпассивный проект был нарушен, из-за того, что словенцы перестали поступать так, чтобы он мог вести аутентичное существование посредством Другого словенцев. Поэтому неудивительно, что он повернулся к Сербии как к последней крупице аутентичности в Европе, сравнивая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с американскими индейцами, осаждающими лагерь белых колонизаторов…

(9) Здесь я вновь опираюсь на: Robert Pfaller, op.cit.

(10) Было бы интересно применить этот парадокс интерпассивности в отношении идеи Шеллинга о высшей свободе как состоянии, в котором активность и пассивность гармонично совпадают: человек достигает высшей точки своего бытия тогда, когда он превращает свою субъективность в Утверждение (Predicate) более высокой Степени (Power) (в математическом смысле понятия), то есть когда он уступает Другому, «деперсонализирует» свою самую напряженную активность и действует так, как если бы какая-то иная, высшая сила действовала через него, а он лишь играл роль медиума, как это имеет место в мистическом любовном переживании или когда художник в наивысшем творческом исступлении считает себя медиумом некой высшей безличной силы. Такое понимание высшей свободы указывает па невозможную точку полного совпадения пассивности и активности, в которой разрыв между интер-(активностью или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я больше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за меня, вместо меня, поскольку сама моя активность является высшей формой пассивности; и наоборот, когда в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию Gelassenheit (невозмутимости), эта пассивность становится высшей формой активности, так как через меня действует большой Другой (Бог)…

(11) См.: Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post? (London, Faberand Faber, 1966).

(12) В случае с мужчиной предполагаемое удовольствие Другого скорее служит источником обсессивной тревоги: конечная цель навязчивых ритуалов состоит в том, чтобы сохранить Другою подавленным и избежать удовольствия.

(13) Daniel С. Dennett, Consciousness Explained (New York, Little, Brown and Company, 1991), p. 132. (Деннет, конечно, рассматривает это понятие исключительно с негативной стороны, как бессмысленное contradictio in adjecto).

 

Желание: Влечение = Истина: Знание ^*

(1) Фрейд З. «Ребенка бьют»: к вопросу о происхождении сексуальных извращений // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. М., 1992. — с. 325.

(2) См.: Jacques-Alain Miller, «Savoir et satisfaction», в: La Cause freudienne 33, Paris 1996.

 

Мультикультурализм, или Культурная логика многонационального капитализма ^*

(1) Ernesto Laclau, Emancipation(s), London: Verso 1996-p. 14–15.

(2) См.: Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris: Galilée 1996.

(3) Теперь, когда этот сверхъестественный момент универсальной солидарности окончен, означающим, которое в ряде постсоциалистических стран становится означающим «отсутствующей полноты» общества, является честность: она составляет ядро стихийной идеологии «простых людей», попавших в социально-экономические бури, где надежды на новую полноту Общества, которая должна была наступить после падения социализма, были жестоко преданы, поэтому в их глазах «старые силы» (бывшие коммунисты) и бывшие диссиденты, которые пришли к власти, объединили свои усилия, эксплуатируя их сильнее, чем раньше, под лозунгом демократии и свободы… Битва за гегемонию, конечно, теперь сосредоточена на конкретном содержании, которое придаст вращение этому означающему: что означает «честность»? И вновь, было бы ошибкой утверждать, что противоречие в конечном итоге связано с различными значениями понятия «честность»: в этом «семантическом разъяснении» упускается то, что все говорят, что их честность — это единственная «подлинная» честность: борьба — это не просто борьба между различными частными содержаниями, это борьба, раскалывающая само всеобщее изнутри.

(4) Jacqueline Rose. States of Fantasy, Oxford: Clarendon 1998. - p. 149.

(5) Ретроактивно приходит осознание того, насколько глубоко феномен так называемого «диссидентства» был включен в социалистическую идеологическую структуру, степени, в которой «диссидентство» в самом своем утопическом «морализме» (проповедовавшем социальную солидарность, этическую ответственность и т. д.) способствовало отрицанию этических основ социализма: быть может, когда-нибудь историки заметят, что — в том же смысле, в котором Гегель утверждал, что подлинным духовным приобретением Пелопонесской войны была книга Фукидида о ней — «диссидентство» было подлинным духовным приобретением реального социализма…

(6) См.: Tiziana Terranova. Digital Darwin, New Formations № 29 (Summer 1996). London: Lawrence and Wishart.

(7) См.: Slavoj Zizek. Introduction, в: Mapping Ideology, London: Verso. 1995.

(8) См.: Jacques Ranciere. On the Shores of Politics. London: Verso. 1995. — p. 22.

(9) Более подробное описание роли наслаждения в процессе идеологической идентификации см.: Глава 2 в: Slavoj Zizek. The Plague of Fantasies. London: Verso. 1997.

(10) См.: Slavoj Zizek. I Hear You with My Eyes; или. The Invisible Master, в: Gaze and Voice as Love Objects, Durham: Duke UP. 1996.

(11) См.: Les universels, в: Etienne Balibar, La crainte des masses, p. 421–454.

(12) Одно из менее важных, но все же обсуждаемых событий, свидетельствующих об «увядании» национального государства, — постепенное распространение непристойного института частных тюрем в США и других странах Запада: исполнение того, что должно быть монополией Государства (физическое насилие и принуждение), становится предметом договоренности между Государством и частной компанией, которая осуществляет принуждение индивидов ради прибыли — здесь мы имеем дело с концом монополии на легитимное использование насилия, которое (согласно Максу Веберу) определяет современное Государство.

(13) Три эти стадии (до-современные общины, национальное государство и возникающее сегодня транснациональное «всеобщее общество») четко соответствую триаде традиционализма, модернизма и постмодернизма, разработанной Фредриком Джеймисоном: здесь также ретрофеномены. которыми характеризуется постмодернизм, не должны вводить в заблуждение — лишь с наступлением постмодернизма происходит окончательный разрыв с до-современным. Таким об разом, отсылка в названии данной статьи к работе Джеймисона «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» (London: Verso. 1993) вполне осознанна.

(14) Slavoj Zizek. Enjoy Your Symptom! New York: Routledge 1993. p. I.

(15) См.: Darian Leader. Why Do Women Write More Letters Than They Post?. London: Faberand Faber. 1996.

(16) См.: Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton UP. 1995.

(17) См.: Paul Piccone. Postmodern Populism, в: Telos 103 (Spring, 1995). Здесь также показательна попытка Элизабет Фокс-Дженовезе противопоставить феминизму верхушки среднего класса, озабоченному проблемами литературоведения и теории кино, правами лесбиянок и т. д., «семейный феминизм», который фокусируется на действительных заботах работающих женщин и озвучивает конкретные вопросы о том, как существовать семье с детьми и рабочей нагрузкой. См.: Elizabeth Fox-Genovese. Feminism is not the story of my life. New York: Doubleday, 1996.

(18) Jacques Ranciere. La mésentente. Paris: Galilee. 1995.

 

Выходные данные

 

Лакановские тетради

Музей сновидений Фрейда

 

Славой Жижек

ИНТЕРПАССИВНОСТЬ.

ЖЕЛАНИЕ: ВЛЕЧЕНИЕ.

МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

 

перевод с английского Артема Смирнова

под редакцией Виктора Мазина и Гарриса Рогоняна

 

Главный редактор издательства И. А. Савкин

Дизайн обложки И. Н. Граве

Корректор И Е. Иванцова

Оригинал-макет С. В. Брылев

 

Подписано в печать 29.10 2004 Формат 70х90 1/16.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 5.8

Тираж 1000 экз. Заказ № 1250.

 

ИД № 04372 от 26.03.2001 г.

Издательство «Алетейя»,

192019. СПб., пр. Обуховской Обороны. 13.

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии «Реноме».

192007. Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 40

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора