Теологический образ Бога и психологический образ человека

 

Исследования по истории и психологии религии доказывают, что образ Бога меняется в ходе развития как отдельного человека, так и всего человечества, в соответствии со степенью его зрелости. И сегодня «культы божеств» не исчезли полностью среди представителей цивилизованных народов. Фромм писал, что если бы была возможность сделать наш «духовный рентгеновский снимок», то мы очень удивились бы, обнаружив среди наших современников приверженцев каннибализма, тотемизма и других архаических «-измов» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972).

Дуалистическое восприятие мира позволяет нам мыслить и описывать Бога лишь как понятие или образ, и на этот божественный образ мы проецируем самих себя. Если из-за невротических искажений самость расщеплена, то же происходит и с образом Бога, в соответствии с тем, на какой стадии развития находится личность. Функе писал, что образ Бога так же односторонен, как Самость конкретного человека (Funke, 1993). Мы взаимодействуем лишь с одной «половиной» образа Бога, другая же вытеснена. По мере созревания Самости происходит постоянный пересмотр и дальнейшее развитие образа Бога; при нормальном развитии степень влияния детско-родительских отношений на представления о себе и о Боге становится все меньше, пока на определенном этапе экзистенциально-трансперсонального развития эти представления полностью не потеряют свою структуру, чтобы стать мистическими переживаниями Бога, себя и Космоса, плавно переходящими из одного в другое.

Изменение образа Бога свидетельствует о том, что речь идет об отражении нас самих, о конструкте, метафоре, которая помогает приблизиться к «единому, не имеющему имени». При ближайшем рассмотрении оказывается, что наш образ Бога создан «по нашему подобию» образом человека – греческие философы предполагали, что бог лягушек, если бы он существовал, был бы божественной лягушкой.

Однако было бы редукционизмом сводить религию «лишь» к образу Бога и к инфантильным фиксациям; напротив, религию можно понимать как живое внутреннее переживание, возникающее по ту сторону догм и метафор.

Если мы приходим к тому, что образ Бога в теологии и образ человека в психологии суть аналогичные конструкты, которые, более того, идентичны или имеют общие корни, то конфликты между двумя дисциплинами и фундаменталистская претензия на истинность каждой из них теряют свою основу. Была также предпринята небесспорная попытка различить эти области знания по принципу, что одна имеет дело с «внутренним миром», а другая – с «надмирными» процессами и феноменами (Wyss, 1991). Однако такое искусственное разделение действительности не имеет смысла, потому что не имеет отношения к природе исследуемого, а лишь отражает расщепляющее и расщепленное мышление исследователя (Vogt, 1992).

Мы можем предположить, что основой взаимного недоверия являются взаимообратные проекции – «соринки в чужом глазу» и «бревна в своем», – выявляющие латентные сомнения в собственных догмах. Если бы обе стороны были в состоянии осознать вымышленный характер их конструктов, то упреки в психологизме со стороны теологии и упреки в иллюзорном характере религии со стороны психологии стали бы безосновательными; тогда этот раскол мог бы быть преодолен. Споры о границах и соперничество двух дисциплин за право эксклюзивной компетентности в вопросах о душе были бы прекращены. После этого мог бы начаться конструктивный диалог с целью прояснить ключевые задачи каждой дисциплины в их служении страдающим людям. Ведь обе дисциплины имеют отношение к кризису смысла современного человека, его дезориентированности, «экзистенциальной неприкаянности и безродности» (Wyss, 1991), обе опираются на способность человека возродить переживания нуминозного и трансцендентного в своей душе.

В настоящее время напряженность в отношениях между психотерапией и религией значительно уменьшилась. Раньше же они варьировали от крайностей неприкрытого отвержения или благосклонной толерантности до умеренной позиции уважительно-безразличной отчужденности. Как бы то ни было, противоположную сторону видели принципиально иной и отделенной непреодолимой пропастью. Например, можно вспомнить слова Ясперса: «Где говорит великий человек – Августин или Паскаль, психологии следует умолкнуть» (Benedetti, 1969). Сходного мнения придерживался и Франкл: «Для логотерапии религия может быть темой исследования, но не отправным пунктом… Измерение, в котором оказывается религиозный человек, является… высшим и можно сказать, более объемлющим, чем то, в котором разворачивается психотерапия» (Kolbe, 1996, S. 224).

На самом деле, сегодня новое мировоззрение и новое сознание создают совершенно другую ситуацию для когда-то единых, а затем долгое время конфликтовавших родственных сфер. С обеих сторон звучат голоса тех, кто больше не видит принципиальных различий между ними. В психологии, наряду с группой, открыто отвергающей религию, и теми, кто, наоборот, относится к ней терпимо и благосклонно, кто с почтением умолкает, как Ясперс, или явно дистанцируется, как Франкл и Бенедетти, появилась и третья группа – духовно ориентированных психологов, которые открыто задают «вопрос Гретхен»: «Как ты относишься к религии?» – и духовность больше не является для них табуированной темой для обсуждения, а становится составной частью психотерапевтической работы. Они больше не хотят «бессильно передавать» (Петцольд) в ведение духовенства вопросы религии и осмысленности жизни, а принимают вызов и сотрудничают с ним, соприкасаясь в вопросах ответственного поиска смысла и жизненных ориентиров. Об этом ведут речь, например, в некоторых направлениях трансперсональной психологии. Такие мыслители-теологи, как Древерманн, Ранер, Кюнг, выступают за то, чтобы были преодолены разделяющие барьеры и догмы. Для них междисциплинарный подход является естественным, они убеждены, что сам «предмет» их интереса, душа человека, «не делает различий между религией и психологией» (Хиллман). В контексте новой парадигмы идеологические границы оказываются конструктами без подлинного содержания. Общей является направленность на экзистенциальную беду, на жизненную необходимость человека восстановить целостность и веру в спасение души. Сегодня мы видим общее стремление учиться друг у друга, не впадая при этом в полемику, обесценивание и разрушительное стремление к разделению. Общая для них тема и задача – исцеление и спасение как переживание «темной середины», где Самость и божественное слиты воедино.

 

 

Психотерапия и духовность

Пути к смыслу?

 

Не хлебом единым жив человек…

Евангелие от Матфея, 4: 4

 

 

Только сердцем человек хорошо видит.

Глазу главное невидимо.

 

Антуан де Сент-Экзюпери. «Маленький принц»

 

Если мы попытаемся поближе рассмотреть понятийное поле, существующее вокруг «спиритуальности», то возникнут следующие ассоциации: духовность, расширение сознания, целостность, отказ от дуализма, пережитый опыт, ощущение связи с миром и с собой, сеть взаимодействий, ответственность, сострадание, знание сердцем, ориентированность на сплоченность, не иерархичное, женское, экологическое.

Спиритуальность имеет дело с потребностями, которые расширяют наше обыденное сознание и выводят его за переделы умопостигаемого, со стремлениями, которые мы переживаем как созидание смысла, обладание высшей ценностью и соединение нас чем-то, что больше нашего Я и что превосходит нашу ограниченность. Духовность – это не теоретическое или философское понятие, а переживаемый опыт, внутренняя позиция и установка по отношению к жизни, для которой характерны любовь и ответственность. Духовные переживания затрагивают самую суть, захватывают и изменяют нас, являясь проявлением нашего контакта с тайной, с нуминозным. В духовном опыте мы осознаем, что наша природа по сути – это «всеобъемлющее единство», которое не знает границ.

Спиритуальность (от лат. spiritus – дух) имела ранее в языке значение дыхания, подвижного воздуха, ветра и выражала идею динамической силы, называемой в других традициях пневмой или праной, «безграничной» и в то же время структурированной. Духовный опыт предполагает выход за пределы ограниченного обыденного сознания и переживание трансперсонального, превосходящего меня сознания, открытости границ Я и личности по отношению к надындивидуальному бытию. В психологии говорят об «истинном Я», об архетипе Самости как внутреннем ядре личности, а в алхимии – о «золоте» или «философском камне». На религиозном языке говорят о переживании абсолютного, священного, то есть того, что теология обозначает словом «Бог», а мистика называет «искрой души». При этом подразумевается такое состояние сознания, при котором мир вещей, души и духа исходят из одной первоосновы и эту первооснову можно ощутить в собственной душе. Мистик Майстер Экхарт писал о таком состоянии сознания очень просто: «Глаза, коими я познаю Бога, единосущны тем, коими Бог познает меня. Мои глаза и глаза Бога – одно и то же, едины в зрении, едины в знании, едины в любви».

Направления психологии и психотерапии, включающие такое религиозное измерение души в свои теории и методы, стали называть общим термином «трансперсональная психология» (Zundel, Loomans, 1994).

Трансперсональный опыт бывает спонтанным, без особых внешних условий и подготовки к нему, но чаще проживается в связи с эмоционально переполняющими событиями – в позитивном смысле, например, в связи с глубинным сексуальным слиянием или с другими захватывающим чувственным опытом, при переживании красоты природы или искусства. Но трансперсональное переживание могут спровоцировать и экзистенциальные кризисы, и критические ситуации: болезнь, страдание, смерть и отчаяние.

Часто духовное переживание описывают как пробуждение, как умирание старого и рост чего-то нового, обновляющего. К духовному опыту относится циклическое переживание «Умри и стань!», принятие нашего истинного Я в его приемлемых и неприемлемых проявлениях. В представлении Юнга целью любого преобразования было «преображение смертного во мне в бессмертное» (Jung, 1989, 9/1, par. 238). Он неоднократно указывал на то, что успешная жизнь может затруднить преобразования или вообще воспрепятствовать им, потому что импульс сохранить то, что есть, сильнее, чем стремление обновляться. Однако жизнь требует постоянного становления, частью которого является отказ от ригидных установок Я, оказывающих сопротивление развитию.

Если у нас есть духовные переживания, происходит поворот внутрь себя, сдвиг от Я к Самости. В результате преодолевается наше привычное, дуалистически расщепленное восприятие духа и материи, Я и тела, чувствования и мышления. Мы ощущаем, что не обладаем сознанием, наоборот, являемся «воплощенным» сознанием, частью целостного человеческого опыта, цивилизации, социального и космического порядка. Мы переживаем самих себя как единство тела, души и духа и знаем из мистического или духовного опыта, «что все так, как есть и так, как есть, есть наилучшее» (Jäger, 1991). Духовность означает восприятие «целого», познание парадокса, что все едино и в то же время многообразно, что часть и целое – это две стороны одного целого.

Трансперсональный опыт сопровождается проникновением в суть вещей и собственной самости (сущностным видением, по-японски kensho), что соответствует «медитативному сознанию», то есть повышенной ясности восприятия и погруженности в то, что есть.

Все религиозные традиции исходят из одного духовного источника, который объединяет их между собой, что позволило Олдосу Хаксли говорить о philоsophia perennis[45]. В США издали 25-томную энциклопедию «Мировая духовность. Энциклопедия истории религиозных исканий», которая опирается на положение, что духовное ядро является центром личности. В таком понимании, религия – это усилия людей обнаружить свою глубочайшую первооснову, смысл своей жизни в контексте жизни вообще. Это зависит и от отношений человека с бессознательным. Бессознательное – это своего рода «окно в вечность», соединяющее нас с мощным потоком жизни. Если мы можем ощутить, как в нас возникает и растет то, что позволяет нам исцелиться, и мы позволяем себе делиться этим с другими людьми, то мы кое-что знаем об «общем смысле», который является религиозным в самом широком значении этого слова.

Духовный поиск глубочайшего внутреннего ядра становится особенно насущным, когда нас сотрясают кризисы смысла, если мы страдаем от неизлечимых болезней, нуждаемся в физическом и психическом обновлении, в новом отношении к себе и миру. Юнг писал о пути индивидуации как о поиске, квесте, духовном паломничестве, пути к тому, кто я есть на самом деле, к осознанию того, что я – «звено в великой сети бытия», часть целого. Юнга считают «первопроходцем и классиком» трансперсональной психологии, которая обращена к религиозному измерению души и занимается состояниями сознания, при которых мы соприкасаемся с пограничными сферами и приближаемся к опыту мистиков. Одно из основных положений аналитической психологии состоит в том, что религиозное измерение жизни – это часть человеческой психики, которое действует внутри каждого из нас как своего рода автономный духовный принцип. Процесс внутренних преобразований как развитие в направлении к «целостности», к полному осознанию человеком собственного потенциала и своей включенности в великий поток жизни, считается естественным жизненным процессом, который поддерживают и сопровождают в процессе психотерапии. Такая интенсификация и расширение сознания часто сопровождаются сильными муками роста и страданием; от них неотделима готовность человека ответственно проживать то, с чем он сталкивается. Человек, уверенно опирающийся на духовность, ощущает процесс внутренних преобразований как свою постоянную задачу и моральную обязанность. Не существует никакого «ускоренного введения в духовность» (Miller, 1994, S. 34), в чем нас пытаются убедить организаторы семинаров по духовному туризму.

Если человек воспринимает содержание своей жизни, без значительных искажений и «переживает средоточие себя и мира как единое» (Scharfetter, 1991), то это вносит духовность в повседневность, то есть приводит к такому внутреннему отношению ко всему происходящему, которое Дюркгейм в своей экзистенциально-инициальной терапии называл «повседневность как духовная практика» В инициальной терапии ежедневная практика нацелена на то, чтобы сделать человека проницаемым для трансцендентного. В своей повседневности человеку следует свидетельствовать о присутствии надличностного, духовного бытия в каждом из нас. Духовная жизнь находит свое выражение в наших обыденных взаимосвязях, «не в экстраординарных состояниях сознания, но в милосердной, доброжелательной, толерантной деятельности в пределах повседневной жизни» (Scharfetter, 1991, S. 32). Переживание, познание и деятельность неразрывно связаны друг с другом.

Важнейшим следствием нового сознания и новой религиозности является решительный сдвиг в сторону социальной ответственности. Новая мистика отличается «экологическим сознанием», то есть ответственностью каждого за общее целое, за «спасение всех живых существ», как это называют в буддизме, включая и так называемую «неживую» материю. Здесь уже нет места той «ярмарке тщеславия», в которой часто упрекают психотерапию. Подлинная духовная позиция должна проявляться как в повседневной жизни, так и в обыденной психотерапевтической практике. «Духовный путь, который не проживается в повседневности и не касается отношений с окружающими меня людьми, является заблуждением… Если я осознаю, вставая утром с постели и надевая тапочки, что это – глубоко религиозное действие, тогда я понимаю, что такое религия» (Jäger, 1991, S. 75).

В конце концов, лишь такая укорененность в духовности помогает нам при работе с людьми, находящимися в критических ситуациях, когда ледяные глаза смерти вдруг заставляют нас замереть посреди потока жизни, избежать защит, цинизма и беспомощности, и бережет нас от грандиозного представления о том, что мы можем перехитрить смерть.

Когда в нашей практике мы встречаемся с глубоким отчаянием психотических больных, когда мы переживаем сумерки души вместе с тяжелыми суицидальными пациентами, то, вопреки всем теориям умеренности и результативности, нам часто помогает только собственная непоколебимая вера в осмысленность наших терапевтических встреч и лишь она защищает нас от выгорания и истощения терапевтической энергии.

Спиритуальность характеризуется не только созерцательным взглядом внутрь, но и осознанным и вовлеченным отношением к жизни, напоминающим нам о том, что «смысл возникает в действии». Рабиндранат Тагор выразил эту мудрость более поэтично:

«Я спал и видел сон, что жизнь – это радость. Я проснулся и увидел, что жизнь – это служение. Я стал делать и понял, что служение – это радость».

«Служение» тесно связано с психотерапией, ведь изначальное значение греческого слова therapeia — «служба», «лечение», «уход», «исцеление». Забота о душе, своей и доверенной нам другим человеком, о мире и людях, что нас окружают, осознание того, что все связано со всем, является духовным переживанием. Ощущение своей принадлежности и взаимосвязанности исцеляет даже кризис смысла, то есть отход от смыслообразующей целостности. Духовное представление о мире и человеке исходит из того, что человек достаточно силен, чтобы разрушить мир, но мудр, чтобы не делать этого. Если мы дополним психологическое представление о человеке духовной его частью, то сознанию откроются новые горизонты смысла, поскольку преодолевается фрагментированность и отдельный человек узнает о своей связи с целым.

Вождю племени, жившего там, где теперь стоит город Сиэттл, приписывают следующее наставление: «Учите своих детей тому, чему мы учили своих. Не земля принадлежит нам, а мы принадлежим земле. Все вещи связаны друг с другом, так же как кровные узы связывают членов одной семьи. Не человечество связало сеть жизни. Мы лишь нить в этой сети. Как мы обращаемся с этой сетью, так и она поступает с нами. Все связано со всем».

Ключевое понятие и главная ценность нового сознания, сформулированная уже движением Нью-Эйдж, – это сетевая взаимосвязь всех феноменов, связанность всех сущностей и их проявлений, преодоление субъект-объектного расщепления, характерного для существовавшего столетиями платоновского и картезианского дуализма. Бэконовская образная формула, согласно которой ученый должен пытать природу, чтобы она выдала ему свои тайны, разоблачает теневую сторону жизнеутверждающих метафор науки. Позитивизм привел к тому, что наука начала манипулировать и управлять природой, но, несмотря на это, ценность чуткой интуиции и внимания ко всему живому только возрастает (Capra, Steindl-Rast, 1993). Дух и материя уже не так жестко отделены друг от друга; они две стороны одного целого – дух (сознание) порождает материю. Вместо «частей» на первый план выходит «целое».

Перелом начался в первое десятилетие XX века в физике, когда появилась квантовая теория и теория относительности. Затем возникла кибернетика и когнитивная наука. В физике были преодолены границы рационального представления о мире: «морфогенетические поля» (Шелдрейк) и «неявный порядок» (Дэвид Бом) «ин-формировали», то есть давали жизнь новым формам. Так возникают видимые структуры, организмы и системы, и потому материя утрачивает свою «компактность». При расщеплении на атомы она превращается уже не в малые частицы, а в энергию. Подобно средневековой мистике, современная физика в своих исследованиях соприкасается с «запредельным переживанием безграничности» (Whitmont, 1993a).

Ни понятия, созданные нашим разумом, ни воспринимаемые нами объекты не являются точными и достоверными описаниями и конструктами собственно реальности, которая превосходит любые наши представления. Так же недоступен нам и смысл целого, «общий смысл». «Мы понимаем в этом не больше, чем корова – в радиоприемнике» (Whitmont, 1993a). Да было бы и удивительно, если бы наш ограниченный «аппарат восприятия» позволил нам объять всю полноту и разнообразие мира. Это так же невероятно, как радиоприемник, который может принимать любые электромагнитные волны Вселенной. Видимая часть «нашей» реальности крайне ограниченна, и лишь человек в своей гордыне дерзнул вообразить, что реальность, вымышленная им, и Бог, образ Бога, который он «вообразил», – единственно возможные и верные. «Эта» реальность существует лишь в нашем субъективном опыте, а «собственно» реальность превосходит все пределы понимания. Мир не похож ни на нагромождение отдельных частей, ни на гигантский механизм, скорее, он напоминает «мысль Бога», как сказал один из современных физиков.

Такая картина мира ставит физиков на одну плоскость с религиозными мистиками.

К парадоксам современной картины мира следует отнести и то, что граница между живыми организмами и неживой материей является размытой. Четкое разграничение между жизнью и смертью оказывается безосновательным, как и любые другие границы, зафиксированные в традиционном, обыденном сознании – границы между добром и злом, болезнью и здоровьем. «Мистик» Гёте в своем «Фаусте» вкладывает в уста Мефистофеля слова, что он «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла»[46].

В судьбоанализе Липота Сонди эта диалектическая сила «бытия-добра-и-зла» названа каиновой тенденцией: «Ничто в мире не происходит без фактора е: доброе и злое, бессовестное и совестливое, терпеливое и нетерпеливое поведение, беззаконие и закон, лавина аффектов и свобода от любых грубых порывов, нанесение ран и их лечение» (Szondi, 1972, S. 103). Фактором е в этой теории обозначена каинова/авелева тенденция. Руководствуясь судьбоанализом, Юттнер изучил моральные и этические аспекты этой парадоксальной взаимосвязи добра и зла (Jüttner, 1994).

Соответственно, и целитель становится «ранящим целителем», должен причинять «зло» и быть причиной боли так же неизбежно, как хирург. Психотерапия имеет смысл, даже если причиняет боль, ведь нормальный рост невозможен без болезненных кризисов. Поэтому должно быть так, чтобы все серьезные терапевтические методы отводили должное место конфронтации с болью и страданием (Whitmont, 1993a).

К ценностям нового сознания, для которого характерно базовое чувство сопричастности и связанности всего со всем, относятся толерантность и сострадание, важность диалога, радость общения и взаимообмена, открытость иному, готовность выслушать, что скажут нам другие. «Это мне о чем-то говорит» означает «Это имеет смысл». Так открывается смысл в диалоге, преодолевающем границы; он возникает в «промежутке», между Я и Ты, в связующей сфере личных отношений, а не внутри бытия-для-себя-самого, отграниченного от мира.

Этот новый вид сознания тесно связан с тем, что мы назвали женским началом, которое связывает, балансирует, пытается преодолеть противоположности и находится в живительном контакте с бессознательным. Это женское начало не связано с полом, а относится к архетипической структуре, допускающей становление и невмешательство, плодотворность и личностный рост, умирание и смерть, мудрость творчества. Лишь когда мы действуем с оглядкой на такой «женский» способ обращения с миром, мы достигаем большей свободы и осознанности в отношении себя и мира, что приводит не только к тому, что мы по-другому относимся к себе и окружающим, но и поддерживает новый осмысленный интерес к тайне нашего существования, в центре которой находятся любовь и благоговение перед жизнью.