Понятие смысла в аналитической психологии К. Г. Юнга

 

Психоневроз есть, в конечном итоге, не что иное, как страдание души, не нашедшей смысла.

К. Г. Юнг

 

Вероятно, верно и то, и другое, как бывает всегда, когда речь идет о метафизических проблемах: жизнь – это смысл и бессмыслица, то есть жизнь имеет смысл и не имеет смысла. У меня есть робкая надежда, что смысл возобладает и победит.

К. Г. Юнг

 

Аналитическая психология – это психология границ и пределов, и Юнг не только достиг, но и переступил пределы своего самопознания и миропонимания. Определение границ было для него особенно важной темой, и он часто подчеркивал: «Я не богослов, не философ, я не занимаюсь метафизикой, я – целитель души, только доктор… я всего лишь психолог».

Соприкосновение с архетипами коллективного бессознательного преодолевает границы сознания и пределы личности в процессе самотрансценденции. Психология, ориентированная на идею целостности и полноты, неизбежно переходит границы или подвергает их сомнению. Юнг перенаправляет свой взгляд от границ и ограничений на целостность жизни. Он исходит из того, что предназначение нашей души – поиск смысла и самореализация, так как человек обладает рефлексирующим сознанием и является единственным существом, которому вообще доступен смысл.

Самой тяжелой болезнью нашего времени Юнг считал нарастание всеобщей бессмысленности. Конфронтация с архетипом смысла и бессмысленности и тема трудностей преобразования бессмысленности в нечто, имеющее смысл, очень характерны для юнговских размышлений (Neumann, 1957). Даже если смыслом часто является то, что могут назвать бессмыслицей, Юнг все равно стремится «созидать этот смысл» (Jung, 1988, 11, S. 85).

Аналитическую психологию можно было бы назвать психологией смыслообразования, исследующей самоутверждение и внутренний духовный опыт созидания смысла. Она опирается на идею, что психика «нуждается в смысле собственного бытия» (Jung, 1988, 13, par. 476), что бессмысленность делает человека больным, а его жизнь – неполной, так как человек остается без внутренней духовной жизни. «Психоневроз есть не что иное, как страдание души, не нашедшей смысла» (Jung, 1988, 11, par. 497). Юнг считает, что нам необходимы идеи и убеждения общего характера, чтобы придать смысл своему «бытию здесь», и что религиозные символы нацелены на смыслообразование. Если человек убежден, что его немыслимые лишения и страдания имеют смысл, то он может их выдержать; следовательно, смысл является главной ценностью. Если человеку не хватает моральных и духовных ценностей, то его душа страдает от дезориентированности и тревоги, становится «потерянной». Характерными проявлениями кризиса смысла являются самоотчуждение как утрата возможности жить своей жизнью, застой жизненной энергии и замедление становления личности, прекращение символической жизни души. Но можем ли мы зайти так далеко, как это делает юнгианец Вольфганг Гигерих, чтобы совсем отказаться от смысла, Самости и индивидуации? (Giegerich, 1981). Нам это кажется более чем сомнительным.

Юнг считает, что бессмысленность жизни является характерным для нашей эпохи душевным страданием на коллективном уровне. Примерно треть его пациентов страдала не от клинически подтвержденного невроза, а от бессмысленности и никчемности их жизни (Jung, 1991, 16, S. 53). Такие распространенные сегодня феномены, как самоотчуждение, внутренняя пустота и усиление патологических зависимостей, доказывают, что поиск смысла не является и никогда не был псевдопроблемой элиты общества. Кризис смысла и его утрата – это не проблемы прошлого; жажда смысла и забота о душе являются остро актуальными, о чем свидетельствует бурный рост сферы психологических услуг и эзотерический бум.

Для Юнга глубинное бессознательное является «местом исцеления и спасения» (Jung, 1991, 18, par. 270). Там же находится и разгадка тайны бытия. Юнг обращает внимание на то, что немецкое слово «heilig» («святой», «священный») связано с «heil» («здоровый», «целый», «невредимый») и с «ganz sein» («быть целым»). Исцеление достигается, когда части нашей личности воссоединяются в единое целое. Когда мы становимся более целостными, более разносторонними, наполняем свою жизнь смыслом, то переживаем процесс-ориентированный динамический смысл, приобретающий все новые оттенки в каждом возрастном периоде.

Юнговская психология подчеркивает важность психосинтеза, взаимосвязанность частичного и общего смысла, обнаружения и создания смысла. Наряду с Дюркгеймом, Ассаджиоли, Боссом и Штайнером, Юнг стал предвестником течений трансперсональной психологии, возникших позже в Америке, и новой научной парадигмы. Юнг осознал важность парадокса coniunctio oppositorum [34] для понимания человеческой души и целительный потенциал всего символического, интуитивного и творческого как реальной возможности соединения противоположностей и предоставления слова невыразимому. В сотрудничестве с цюрихским физиком Паули Юнг анализировал такие феномены, как, например, синхронистичность, которая находится за пределами нашего рационального понимания действительности. Он видел в мифах возможность найти ответы на риторические вопросы, подчеркивал сходство части и целого, частичного и общего смысла. Смысл был для него чем-то ближайшим, самым необходимым и простым в нашей повседневной реальности и в то же время существующим a priori, независимо от человека. Смысл существует в отношениях «временно ограниченного какого-то Я» и «вечно безграничной Самости», в преодолении расщепления между Персоной и Тенью и увязывании их в «единую реальность».

Психология Юнга стала противовесом рационализму и материализму, попыталась исцелить материю и дух, пересмотрев дуализм и расщепление сознания и бессознательного, внешнего и внутреннего. Она подчеркнула мощь женского начала и указала на необходимость «возвращения Богини» (Whitmont, 1993b).

Душевные процессы рассматриваются в учении Юнга целостно, и целью процесса индивидуации видится сближение противоположностей, их примирение и сосуществование в единстве и полноте в ходе внутреннего центрирования личности. Индивидуация означает непрерывную конфронтацию человека с вопросом «зачем? ради чего жить?», ведь лишь в процессе воплощения Самости, нашего «органа восприятия» образов целостности, можно переживать смысл бытия живого человеком. В переживании Самости обнаруживается средоточие смыслов и изначальный источник ценностей.

Смысл такого становления личности возникает в нуминозной Самости, и если в жизни отдельного человека разворачивается вся ее полнота, тем самым он, в юнговском понимании, воплощает «божественное» в человеческом. Для Юнга индивидуация означает осмысленное и воплощенное бытие, соответствует «естественному ходу жизни, в процессе которого индивид становится тем, кто он есть». В аналитической психологии верность собственной сути, познание себя и узора своей жизни считаются этической обязанностью. Парадокс апостола Павла «Стань тем, кто ты есть», шекспировское выражение «to thy own self be true» («быть верным самому себе»), текст апокрифического Евангелия от Фомы «Когда ты создаешь то, что есть в тебе, – то, что ты создал, спасает тебя; когда ты не создаешь то, что есть в тебе, – то, что ты не создал, убивает тебя»[35]– это основы юнговского понимания индивидуации. Философски концепция Самости выведена из «Никомаховой этики» Аристотеля и из идеи о «daimonion»[36]и обозначает истинную суть человека, его потенциал, реализация которого составляет смысл жизни. Самопознание – моральная обязанность человека, а бессознательность по отношению к собственной натуре, как считал Юнг, является «наибольшим грехом».

Юнг особо подчеркивал важность духовности, то есть знания о том, что «не хлебом единым жив человек» и что человек должен выйти за пределы повседневности, чтобы подступиться к истинной сути самого себя, других людей и мира. В процессе индивидуации человек учится встраивать свое отдельное одинокое Я в осмысленный миропорядок более высокого уровня. Мы ощущаем смысл жизни, когда в сновидениях и фантазиях чувствуем жизнь души, когда нас ведет по жизни то, что не является нашим Я и что на языке аналитической психологии называют Самостью, а на языке религии – Богом. В религиозном переживании смысл и бытие могут совпадать, и тогда возникает ясное понимание того, что Юнг называл «unus mundus»[37].

Духовное измерение жизни неотъемлемо от натуры человека. Оно соединяет становление и упадок, делает нас способными жить и умирать. Аналитическая психология исходит из того, что наша душа вхожа в сферы, где нет пространства и времени, где наше рождение есть смерть, а наша смерть – это рождение. Когда изменение и разрушение являются аспектами жизни, возникает новое понимание смысла смерти.

Ответственное «бытие-здесь» означает открытость человека по отношению к тому, что побуждает его к самореализации и созиданию смысла, так что он действует спокойно и убежденно по отношению к тому, что ему нужно больше всего. Как и Франкл, Юнг воспринимал жизнь как вызов человеку, как возложенную на него задачу воплотить в жизнь ее смысл. «Смысл моего существования в том, что жизнь задала мне задачу. Или наоборот: я сам являюсь задачей, вопросом к миру, и я должен найти на него ответ» (Jung, 1976, S. 320).

Юнг полагал, что болезнь и страдание, в частности невроз, являются вызовом человеку и шансом стать более полноценной личностью, принять на себя ответственность за свои хорошие и плохие стороны. В аналитической психологии болезнь – это попытка природы исцелить человека, «встряхнуть» его и, несмотря на все трудности, восстановить глубинную связь с истоками его душевной жизни. Болезнь понимается не как недостаток, за который человек полон стыда или вины, а как болезненное осознание потери себя и утраты смысла, как кризис личностного роста и возможность сделать еще один шаг на пути индивидуации. В юнгианской терапии речь идет о том, чтобы понять смысл болезненного состояния, расшифровать, на что указывают симптомы, а не заниматься лишь их устранением. Аналитическая психология понимает человека целостно и решительно дистанцируется от общественных норм и ценностей, ориентированных на здоровье как «бесперебойное функционирование» и считающих болезнь виной, наказанием или слабостью человека.

В процессе индивидуации, идущем под управлением личного бессознательного, помогает «трансцендентная функция» – «возрождение, выводящее на новый уровень бытия, в новую ситуацию. Трансцендентная функция открывается как свойство противоположностей, приближающихся друг к другу» (Jung, 1989, 7, S. 189). Ее можно ощутить как целенаправленную, автономную, трансформирующую силу, которая помогает нам стать такими, какими мы были задуманы. В масштабных кризисных ситуациях она оказывается очень важным источником преображающей энергии души, проявленной в сновидениях, видениях и спонтанных фантазиях (Jung, 1989, 7, par. 121). Эта функция трансцендентна не в смысле таинственности, сверхъестественности или метафизичности, а потому что возникает при соединении содержаний сознания и бессознательного (Jung, 1987, 8, par. 131) и делает возможным переход от одной внутренней установки к другой. Она возникает из напряжения между противоположностями и воплощает собой нечто третье, выводящее сознание в позицию над противоположностями. Эта концепция была разработана Юнгом в период, когда он сам жил с почти невыносимым напряжением внутренних противоположностей и искал принцип осмысленного порядка, который сделал бы переживание диалектических сил бессознательного доступным для понимания (MacFarland Solomon, 1994, S. 45–70). Многие положения аналитической психологии близки выводам современных физиков и инсайтам мистиков. Юнгианская психология придерживается положения, что любой смысл парадоксален, а бытие априори едино, ведь «в любом хаосе есть космос, в любом беспорядке есть неявный порядок, в любом произволе есть закон, и все происходящее опирается на свою противоположность» (Jung, 1989, 9, par. 66).

 

Критика идеала целостности

 

Понятие целостности, которое играет значительную роль в концепции Юнга, в наши дни было подвергнуто критическому анализу Романом Лесмайстером (Lesmeister, 1992). По его мнению, уже с самого зарождения глубинной психологии Фрейд и Юнг (добавим, еще и Адлер) придавали большое значение целостности; она была высшим противовесом частичным психическим феноменам. В соответствии с платоновской идеей о том, что мужчина и женщина являются «двумя половинами» и эрос тянет их друг к другу, Фрейд и его ученики считали, что целостность как терапевтическая цель возникает из объединения частичных систем. В психоанализе это означает, что частичные влечения следует подчинить генитальной сексуальности, а нарциссизм необходимо преодолеть в ходе объектных отношений. В аналитической психологии считается, что «комплексы» ведут собственную произвольную жизнь, но подчинены вышестоящему архетипу Самости. В индивидуальной психологии Адлера предполагается, что мышление в терминах противоположностей, амбивалентность и «двойственная природа души», наиболее выраженная в оппозиции женского/мужского, должны быть взаимоувязаны в личности так, что достигается состояние целостности и полноты, или, образно говоря, состояние «психического гермафродита» (Hillmann, 1986).

По мнению Лесмайстера, символ целостности становится еще более важным, если учесть его связь с религиозностью. Юнг наделяет Самость божественностью в духе религиозного мистицизма. Фрейд так возвышает фаллос, что фактически окружает его ореолом нуминозности и мифологизирует его. Адлер окружает квазирелигиозным нимбом идею полного совершенства, соединяя ее с исцелением и спасением человечества в будущем. Таким образом, понятие целостности так тесно связано с абсолютным добром, что неизбежно приводит нас к «тени зла», деструктивности, властному могуществу и произволу.

В юнговской психологии теневую власть в пределах целостности рассматривают как инфляцию вследствие идентификации Я с архетипом Самости. Юнг понимает целостность как идеал, к которому следует стремиться, и как точку отсчета, одновременно считая ее чем-то реально достижимым в жизни. К такому выводу приходит Лесмайстер после анализа многих текстов Юнга. Однако приравнивание Самости к образу Бога затрудняет критический анализ и усиливает глобальность юнговского понятия целостности. Аспект деструктивного могущества встречается еще в платоновском описании изначальных «круглых» людей. Из-за своей полноты и целостности они обладали огромной силой и пытались соперничать с богами, то есть прикладывали титанические усилия и пренебрегали пределами человеческих возможностей. В качестве наказания боги разделили их пополам, и с тех пор эти половинки стремятся найти спасение через любовь и воссоединение (Lesmeister, 1992, S. 13).

Тень целостности – аспект деструктивной власти – должна быть, по нормам Эго, вытеснена в бессознательное и все время оставаться там. Мы делаем это насильственно – отделяем от себя свою разрушительность, проецируем на другого, создаем образ врага и затем боремся с ним. Отграничение от деструктивности и смерти происходит с помощью «идентификации Я с героем», которая, по мнению Лесмайстера, идеализирована юнгианцами. Будто бы если такой идентификации не происходит, бессознательная, теневая сторона Самости «воплощается» и обессиливает личность. При этом все, что не соответствует собственному представлению о целостности, искореняется. Лесмайстер считает, что стремление с помощью психотерапевтических техник глубинной психологии подчинить бессознательное сознанию является продолжением «политико-экономической идеологии прогресса», «колониальной эксплуатацией» и «порабощением темного континента психики». Еще Фрейд считал, что осознание бессознательного подобно борьбе за каждую пядь земли при осушении Зюйдерзее[38]. В его максиме «Там, где было Оно, будет Я» Лесмайстер усматривает насильственность, она «звучит как боевой клич». Кроме того, в своей терминологии Фрейд часто прибегает к милитаристским понятиям – «защита», «занять», «одолеть» и т. д.

Таким образом, «тотальность» целостности содержит в себе «тоталитарность», некоторое сходство с безумием нацистской власти. Лесмайстер пытается даже толковать «юнговскую тень» и ее сродство с нацистской идеологией как обратную сторону его идеала целостности. Тень целостности схожа с тенью иудео-христианского образа Бога: в христианстве существует всем известное затруднение при объяснении происхождения зла, и, чтобы его избежать, зло просто проецируется на дьявола, чье происхождение остается тайной, покрытой мраком.

Еще одно воплощение теневой стороны прогресса и помешательства на совершенстве, характерного для нашего времени, Лесмайстер видит в образах «зомби», « живых мертвецов» фильмов ужасов. В безграничной ненависти и «зависти ко всему, что еще не умерло», зомби хочет воплотить недостающую ему человечность через «орально-садистический» каннибализм. Зомби является экстремальной персонификацией деструкции и всемогущества: он бессмертен. Соединение бессмертного духа-мертвеца и бренного тела дает бессмертное тело, в котором заключен дух мертвеца, то есть буквально «всемогущество во плоти».

Надо отметить, что деструктивность и злоупотребление властью, которые составляют теневую сторону целостности, обладают также и собственной теневой (то есть позитивной) стороной, а именно – преобразующим потенциалом. Если теневое, болезненное и неполноценное будет осознано и воспринято, трансформация становится возможной. Лесмайстер поясняет это на примере мифа о Дионисе, прообразе разрушительности.

Дионис, внебрачный сын Зевса, был растерзан на части ревнивой супругой Зевса. Гера, представительница всего консервативного, уничтожает младенца Диониса, олицетворение жизненности и вдохновителя надежд, и это приводит к его трансформации: части его тела сожжены и закопаны в землю, а из пепла вырастает виноградная лоза. Дионисийское обладает не только темными, но и светлыми сторонами: вино стало символом дионисийской жизнерадостности. По другой версии мифа, Аполлон, сводный брат Диониса, закопал части его тела под треножником Дельфийского оракула, и отсюда возникло дионисийское искусство прорицания.

«Растерзанный бог» Дионис символизирует превращение деструктивного в дионисийское в процессе уничтожения границ, как при опьянении, и утверждения жизненности. Дионис – не только «растерзанный», но и «терзающий» бог, анархист, сторонник радикального обновления, освободитель от тяжких ограничений. «Обращение к дионисийской мистерии растерзания… является попыткой снять запрет с архетипического уровня деструктивности и предоставить ему место для самовыражения» (Lesmeister, 1992, S. 105). При таком опыте бытия речь не идет, как в христианстве, о победе над смертью и о том, как сделать жизнь вечной. Также нет и цели достичь мирного сосуществования жизни и смерти, зато поставлена внутренняя задача найти место и счастью, и ужасу, а затем вытерпеть такое напряжение противоположностей.

Лесмайстер приводит в пример алхимический подход к преобразованию деструктивности, в котором после «умерщвления» и «гниения», то есть после «нигредо», «тьмы смертной» и переживания отчаяния и бессмысленности наступает трансформация первоматерии.

Фрейд утверждал, что влечение к смерти (танатос) является антагонистом влечения к жизни (эроса), что стало контрапунктом к всеобщей эйфории и вере в прогресс. Танатос находится в оппозиции и к безграничному оптимизму гуманистической психологии, и к убежденности логотерапии, что все негативное якобы также имеет смысл. Девиз Фрейда звучал как «si vis vitam, para mortem» («Хочешь жить – готовься к смерти!») и является парафразом латинского «si vis pacem, para bellum» (Хочешь мира – готовься к войне!).

Собственно, аналитическая психотерапия сама является примером «целительного разрушения», так как нарушает священную целостность иллюзорных образов самого себя и делает возможным познание реальности. На основе свободного ассоциирования, так же как и в дзен-медитации, шаг за шагом растворяются конструкты наших понятийных и означающих структур. Иллюзорная невротическая целостность преобразуется в подлинное восприятие, в реалистичную оценку Я, Самости и мира. Лесмайстер считает, что анализу также присущи садомазохистские черты: правило абстиненции приводит к «садистской» фрустрации желаний пациентов. Это вызывает у пациента разочарование и агрессию, направленную на аналитика, а тот, в соответствии с абстиненцией, «мазохистски» терпит реакции пациентов.

«Возможно, мой тезис о садизме аналитиков вызовет бурное сопротивление, но, я думаю, большинство представителей данной профессии согласятся со мной в том, что в ходе работы аналитик быстро оказывается в мазохистской позиции. Пожалуй, ни в какой другой профессии человек не готов и не должен быть готов столько терпеть от другого, как аналитик от анализанда. <…> Все практикующие аналитики знают, как тяжело бывает выдержать агрессию пациента и как постоянное предъявление пациентом претензий к аналитику может ранить даже здоровый нарциссизм профессионала» (Lesmeister, 1992, S. 179). В связи с этим Лесмайстер подчеркивает опасность выгорания, но эта тема, по его мнению, до сих пор является табуированной.

В итоге из его рассуждений следует, что необходимо отойти от стремления к целостности, так как она иллюзорна, вызывает инфляцию, перегружена теневым всемогуществом и деструктивностью. Несмотря на то, что целостность, как высшая ценность, может быть воплощена человеком в ходе его жизни, Лесмайстер считает, что этот идеал должен быть оставлен. Тем не менее, целостность как архетипический образ остается доказанным психологическим фактом, предоставляющим в распоряжение личности мощные интегрирующие силы.

Следует отказаться от восприятия целостности как понятия и «идеальной суперструктуры», но необходимо реалистично видеть целостность как переживание или важный инсайт. Тогда становится возможным плавный переход к «предельному духовному переживанию», при котором целостность возникает как внезапное знание о безграничной связанности Я, Самости и космоса.

По мнению Лесмайстера, напряжение между «целостным» и «фрагментированным», между жизнью и смертью, эросом и танатосом обладает креативным и преобразующим потенциалом, поэтому такое напряжение следует выдерживать, а не устранять или преждевременно сглаживать. Эта позиция Лесмайстера схожа с точкой зрения Альфреда Адлера, который хотел, чтобы «целостность» и «совершенство» понимали лишь как «ведущую фантазию», задача которой в том, чтобы через напряжение противоположностей человек креативно компенсировал свою врожденную «неполноценность». Таким образом, согласно мифам о предке лекарей Хироне или о божественном кузнеце Гефесте, неполноценное, слабое и деструктивное может проявить свою целительность и нуминозность. Оба они имеют увечья: Гефест был физическим калекой, Хирон страдал от незаживающей раны. Однако их слабости стали образами трансформирующего творческого потенциала, искусства исцеления и кузнечного дела.

Кроме связей с национал-социалистами, Юнга часто критикуют за то, что в его аналитической психологии доминирует интерес к внутреннему миру и не уделено внимание тому, что имеет отношение к обществу. Слишком мало интерсубъективности, слишком кратко сказано о мире, и существует большая опасность оказаться в «башне из слоновой кости» и на субъективной «ярмарке тщеславия». Юнг говорил, что великие события мировой истории по сути своей ничтожны и что важным является только субъективное переживание, так как только оно делает мировую историю и все ее будущее скрыто в этом источнике. Тем не менее, в его концепции индивидуации предполагается взаимосвязь с обществом: «Индивидуация не исключает мир, а включает его в себя». Мы познаем самих себя, отражая в себе окружающий мир; поэтому вопросы мировоззрения, смысла жизни и мира, творческого бытия и становления Самости являются главными для Юнга.

Аналитическая психология, ценностью которой является коллективное бессознательное и его архетипические образы и символы, предлагает плодотворный подход к анализу общественных структур и политических процессов с учетом бессознательных фантазий, лежащих в их основе. Юнгианские аналитики используют такой подход при анализе радикальных групп, насилия и агрессивности. Критической рефлексии также подверглись гендерные отношения. В творческом наследии Юнга большое внимание уделено саморазрушению и разрушению мира, кризисам смысла и его поиску в терапевтическом контексте.

Юнг часто сталкивался с тем, что его пациенты уже не видели смысла быть полезными обществу и «поневоле встречались с более глубоким и опасным вопросом о смысле их индивидуальной жизни» (Jung, 1987, 8, par. 432). Когда наши пациенты в ходе терапии ищут то, что наполнит их жизнь смыслом, архетипическая потребность в осмысленности находит свой отклик и внутри нас. Юнг исследовал, как мы ведем себя, когда понимаем, что пациент страдает от того, «что не знает любви, а обладает лишь сексуальностью, что у него нет веры, так как его ужасает слепое поклонение, нет надежды, ведь не осталось иллюзий насчет мира и жизни, нет знания, ведь он не нашел смысла своей жизни» (Jung, 1991, 16, par. 103).

Как мы, терапевты, реагируем на это? Какое мировоззрение руководит нашей жизнью и терапевтической позицией? Можно ли нам открыто озвучивать собственные ценностные ориентиры или следует быть сдержанными и нейтральными в отношении этого? Является ли задачей терапевта в эпоху относительности любых ценностей подсказывать пациенту возможные смыслы? Можем ли мы допустить, что психотерапия станет сродни «черной педагогике» «черной психотерапией», которая не только навешивает ярлыки на людей и оценивает всех и вся, исходя из общественных норм и представлений об идеальном здоровье, но и навязывает свои субъективные смыслы и бессмысленности? Следует ли терапевту, в духе гуманистической психологии, надеяться на то, что потенциал роста спонтанно раскроется и поведет человека к совершенству, что психика сама себя регулирует, как считал Юнг, или же пациента лучше своей воспитательной волей «перевести в другую колею», во что верил Адлер, который, как и Франкл, очень популярен у воспитателей и священников? Юнг достаточно ясно высказался об этом:

«Мировоззренческая конфронтация является задачей, которую психотерапия сама себе неизбежно ставит. <…> возникает вопрос, какой мерой мерить, с какими этическими критериями соотносить наше поведение, и на него так или иначе приходится отвечать, ведь пациент, в свою очередь, ждет от нас отчета за наши оценки и решения… Иными словами, искусство психотерапии требует, чтобы терапевт имел внятные, достойные доверия, обоснованные и современные убеждения, доказательством состоятельности которых будет то, как терапевт преодолевает или предотвращает собственные невротические диссоциации» (Jung, 1991, 16, par. 179). В аналитической психологии главными ценностями являются саморегулирование психики, присущее душе стремление к целостности. Тем не менее, четкая мировоззренческая позиция не означает, что она будет передана клиенту и терапевт попытается директивно влиять на него. Вера в то, что, в конечном итоге, бессознательное влияет и управляет процессом исцеления, позволяет считать Юнга предвестником «не-метода и не-техники», по выражению Урсулы Эшенбах (Eschenbach, 1979). Идеология могущества и представление о человеке, характерное для современной «аппаратной» медицины, чужды юнгианскому мышлению. Тут речь идет, в первую очередь, не о вмешательстве и «делании», а, напротив, об инсайте и примирении с собственным положением, о служении душе и о научении тому, как «любить врага в своем сердце и сказать волку: «Брат!» (Jung, 1988, 11, par. 523)

Пара противоположностей – обнаружение и создание смысла – неразрывно связана с темой смысла как «мифа», который бесконечно воссоздается людьми, чтобы «найти ответы на вопросы без ответа» (Jaffe, 1983). В то же время смысл дан априори, независимо от человека, и может быть пережит в синхронистичных феноменах. Для Юнга смысл является «духовным Нечто», «вымыслом» (Jung, 1988, 11, par. 494), и мы задаемся вопросом, может ли психотерапия предложить пациенту такое духовное содержание, которое станет для него исцеляющим вымыслом. Попытки все свести к психологии влечений (Фрейд и Адлер) являются, в понимании Юнга, односторонними, то есть психологией без души, без замысла и вымысла, без воображения, а значит, и без смысла, так как «спасает только то, что значимо» (Jung, 1988, 11, par. 496).