Действительно ли смерть лишает жизнь смысла?

Русские философы не говорили о страхе смерти. Идею бессмертия они обосновывали, указывая на то, что признание смерти лишает смысла человеческую жизнь. Если мы верим в то, что наша жизнь имеет какой‑то смысл, то мы вынуждены верить в бессмертие; если же мы признаем, что человек смертен, значит, его жизнь не имеет смысла.

Лев Толстой в своей «Исповеди» бьется по сути дела над одним вопросом: «зачем мне жить, т.е. что выйдет настоящего, не уничтожающегося из моей призрачной, уничтожающейся жизни, какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?»[154] И отвечает: никакого. Если жизнь человека конечна, обрывается смертью, то она не имеет никакого смысла. «Семья... — говорил я себе; но семья — жена, дети, они тоже люди. Они находятся в тех же самых условиях, в каких и я: они или должны жить во лжи, или видеть ужасную истину. Зачем же им жить? Зачем мне любить их, беречь, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия! Любя их, я не могу скрывать от них истины — всякий шаг в познании ведет их к этой истине. А истина — смерть»[155].

Приблизительно то же самое повторяют все русские религиозные мыслители. «Мы ищем вечной жизни, ибо все временное бессмысленно»,— говорите. Франк[156]. «Вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни»,— доказывает А. Введенский[157]. Цитаты можно было бы умножить.

При изложенном выше определении понятия смысла жизни мы не можем принять этот пессимистический вывод. Субъективный смысл жизни, та витальная интенция, которой человек подчиняет свою жизнь в тот или иной период, не уничтожается смертью. Толстовский Иван Ильич умер, но смерть не уничтожила тех стремлений учиться, жениться, работать, которыми он жил. Правда, если согласиться с тем, что ужас смерти постоянно присутствует в сознании, как это предполагал, по‑видимому, Хайдеггер[158], то можно прийти к выводу, что этот ужас парализует всякое желание, стремление и лишает существование человека смысла. К счастью, большинство людей хотя и знает, что когда‑нибудь умрет, но мысль о далекой смерти не лишает их желания добиваться тех или иных целей. Тот же Толстой признается в «Исповеди», что до 50 лет жил так, как живут все люди. Объективным смыслом жизни человека мы назвали совокупность природных и социальных следствий его жизнедеятельности, осуществление которых могло быть его сознательной интенцией. Но и этот смысл не уничтожается смертью человека: остаются построенные им дома и посаженные деревья, живут его дети и внуки, оказанное им воздействие на других людей продолжает существовать и передаваться от одних к другим. Нет, смерть человека не лишает его жизнь ни субъективного, ни объективного смысла.

Почему наши религиозные мыслители настаивают на противоположном? Взглянем на чрезвычайно ясные и последовательные рассуждения Введенского. Он начинает с разъяснения понятия смысла: «Мы приписываем данной веши смысл только в том случае... если она назначена для достижения какой‑нибудь цели и если она действительно пригодна для этой цели»[159]. Далее он уточняет, что для того, чтобы придать веши смысл, цель, для достижения которой она предназначена, должна быть ценной, «чтобы за ней следовало гнаться» (С. 97). «Таким образом, вопрос о смысле жизни совпадает с вопросом о цели жизни. Спрашивать — в чем состоит смысл жизни, то же самое, что спрашивать — какова ценная цель жизни» (С. 98). Разнообразные цели лишь относительно ценны, и только та цель, которая ценна сама по себе и не служит средством для достижения какой‑то еще более значительной цели, будет абсолютно ценной целью. Вот так автор приходит к определению понятия смысла жизни: «Он состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой» (С. 99).

К этому Введенский добавляет следующий как будто бы очевидный постулат: «Цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне ее» (С. 99). Точно так же и цель, придающая смысл жизни человека, находится вне жизни: «Цель, осмысливающая земное существование человека, лежит вне этого существования» (С. 103). Тогда жизнь человека и сам человек оказываются лишь средством достижения какой‑то цели, которая лежит вне человеческой жизни. Такой вывод приходит в столкновение с нравственным законом, запрещающим относиться к человеку только как к средству, ибо человек всегда также и цель. Это столкновение преодолевается Введенским посредством признания личного бессмертия: «Вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» (С. 105). Таким образом, если человек смертен, то он лишь орудие, средство и его жизнь для него самого лишена смысла; если же он — цель и жизнь его имеет смысл, то он должен быть бессмертен.

Какое замечательное рассуждение! Но положение о том, что цель, придающая смысл вещи, всегда находится вне этой вещи, кажется сомнительным. Для многих вещей оно, конечно, верно: цели топора, дома, самолета лежат вне их. Однако для такой специфической «вещи», как человеческая деятельность или жизнь, это неверно: цель деятельности находится в ней самой, направляет ее, корректирует, диктует выбор средств и т.д. И цель всей человеческой жизни лежит в ней самой. Как только мы это осознаем, так сразу же пропадает необходимость верить в бессмертие: можно верить в осмысленность человеческой жизни, не принимая веры в его бессмертие.

Но даже если бы в рассуждениях Введенского не было слабых мест, мне кажется, с ними и подобными им рассуждениями трудно было бы согласиться. Мне кажется (возможно, я ошибаюсь), в этих рассуждениях сквозит некое высокомерие, проглядывает едва прикрываемое презрение к так называемым простым, не теоретизирующим людям. Особенно заметно это в аналогичных рассуждениях Толстого. Вы суетитесь, как бы говорит он, строите дома, растите детей, преследуете какие‑то мелкие, ничтожные, относительно ценные цели. Но все это суета сует, вся ваша жизнь и деятельность бессмысленны, как бессмысленна беготня тараканов. А я понял, в чем должен состоять смысл жизни, и моя жизнь — в отличие от вашей — осмысленна. Сводя осмысленность жизни к служению какой‑то одной — пусть высокой, пусть вечной и абсолютной — цели, мы тем самым утверждаем бессмысленность жизни всех людей, не знающих этой цели. Ты распахивал землю и строил города, кормил людей, писал или переписывал книги, растил сады и детей. А я читал Канта, искал и нашел смысл жизни. И вот моя жизнь осмысленна, хотя я палец о палец не ударил, а твоя — бессмысленна, хоть ты и держишь на своих плечах весь земной шар. Можно ли согласиться с этим? Никогда!

Воздаяние

Общей для Толстого и других русских философов является следующая идея: жизнь человека имеет смысл только в том случае, если она причастна вечности. Все временное, преходящее бессмысленно, осмысленно только вечное. Это стремление к вечности действительно присуще некоторым людям и заставляет их врубать свое имя в скрижали истории. Однако история человечества — это далеко не вечность. Да и какое нам дело до того, что наше имя сохранится на столетия или даже тысячелетия в памяти человечества? Нас‑то ведь не будет! Мысль о том, что твои дела, произведения твоего ремесла, ума и таланта переживут тебя, может доставлять удовольствие живому человеку, но не мертвому. Поэтому лучшее, на что ты можешь надеяться,— это оставить по себе добрую память в душе своих друзей и близких.

Что же касается апелляции к вечности для обоснования веры в бессмертие, то, как представляется, идея вечности слишком сложна и расплывчата, чтобы ее можно было использовать в качестве основания. Скорее мы сначала верим в бессмертие и, лишь опираясь на эту веру, приходим к идее вечного существования.

Итак, во‑первых, вера в бессмертие может порождаться страхом перед смертью. Но если человек вполне реализовал свою личность, исчерпал все свои интенции, он легко расстается с жизнью и бессмертие ему не нужно. Что ему делать с этим бессмертием, когда он уже все сделал в течение земной жизни? Во‑вторых, как мы видели, русские философы обращались к идее бессмертия для обоснования осмысленности жизни: если жизнь человека имеет смысл, то человек должен быть бессмертен. С нашей точки зрения, жизнь человека имеет смысл даже в том случае, если он смертен. Идея бессмертия для обоснования осмысленности жизни нам не нужна.

Но, может быть, идея бессмертия необходима для обоснования нравственных норм? У человека имеется нравственный идеал — представление о некоем абсолютном благе, к которому надо стремиться. Бог, счастье человечества или, как считают А.А. Гусейнов и Р.Г. Апресян, «всеобщее духовное единение людей»[160]. Опираясь на этот идеал, человек разграничивает добро и зло: все, что содействует приближению к нравственному идеалу,— добро; все, что этому препятствует,— зло. Нравственный долг повелевает нам творить добро и противодействовать злу. Совесть говорит, насколько нам это удается. Приблизительно такова схема связи важных понятий этики, хотя их содержание может весьма широко варьироваться у разных людей.

К сожалению, в книге названных выше авторов, как, впрочем, и в других трудах по этике, не поставлен вопрос, который кажется здесь вполне естественным — зачем? Зачем мне жить добродетельной жизнью, зачем заботиться о духовном единении людей или об их счастье, если все мы — и грешник, и праведник — одинаково ляжем в землю и сгнием? Конечно, последующие поколения, все больше приближающиеся к вершине нравственного идеала, с благодарностью будут вспоминать одних и с проклятиями — других. Но мне‑то что до последующих поколений? Речь‑то ведь идет о моей жизни, о моей личности, о моей душе! А меня не будет.

«Допустим, что мечта о всеобщем спасении, об установлении в мире царства добра, разума и правды осуществима человеческими силами и что мы можем уже теперь участвовать в его подготовлении. Тогда возникает вопрос: освобождает ли нас от бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем — все равно, отдаленном или близком,— все люди будут счастливы, добры и разумны; ну а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния,— для чего же все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства? Пусть так. Но ведь они сами уже не будут его участниками, их жизнь прошла или проходит без непосредственного участия в нем — чем же она оправдана или осмыслена? Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным[161]».

Религиозная мораль дает ответ на этот вопрос: тот, кто живет в соответствии с предписаниями Бога, обретет жизнь вечную и вечное блаженство; тот, кто нарушает эти предписания, грешник и уже при жизни мертвец. Возможно, существуют и внерелигиоз ные ответы на вопрос «зачем?», но, как мне представляется, мы уже нащупали тот краеугольный камень, на котором держится все здание моральных норм. Это — идея воздаяния. Представления о добре и зле, о добродетельной жизни, о нравственном долге обретают действенный смысл только в том случае, если опираются на идею воздаяния. Возьмите, например, нормы права или хотя бы правила дорожного движения. За их соблюдением следит государство и карает тех, кто их нарушает. Эти нормы и правила потеряют свою принудительность, если не будут поддерживаться мощью государства. Но точно так же повисают в воздухе моральные нормы и оценки, если за ними не стоит мысль о наказании или вознаграждении. Стремящийся к добру будет вознагражден, творяший зло будет наказан, вот поэтому‑то добродетельная жизнь лучше порочной.

Тяжело, иногда нестерпимо тяжело жить, глядя на то, как лихоимцы и воры нагло кичатся наворованным богатством и бесстыдно глумятся над ограбленными и замученными ими людьми. Неужели они не понесут наказания? Мучительно сознавать, что множество честных, добрых людей всю жизнь тяжелым трудом зарабатывают на хлеб себе и своим детям, страдают, не имея возможности удовлетворить даже скромных желаний, и умирают, так и не изведав счастья. Неужели не будет им иной награды, кроме чистой совести? Так и взял бы иной раз ножик и вышел на большую дорогу, если бы не надежда на то, что воздаяние ждет нас всех.

Но если мы надеемся на воздаяние, то мы вынуждены верить в бессмертие, ибо мертвым не нужны награды и не страшны наказания. Грубо говоря, если в будущем духовном объединении людей или в живом одухотворенном космосе и я смогу как‑то присутствовать, то я радостно подчиню свою жизнь приближению этого нравственного идеала; если же, несмотря на все свои добродетели, я обречен на такую же смерть, как и последний мерзавец, то этот идеал и этот космос утрачивают для меня всякую привлекательность.

Итак: разграничение добра и зла задается нравственным идеалом; стремление к нравственному идеалу оправдывается надеждой на воздаяние; надежда на воздаяние приводит к вере в бессмертие.

Сюда можно было бы добавить еще и любовь. (Быть может, любовь и нравственность совпадают: стремиться к добру и любить — это одно и то же.) Даже когда уходят все желания и уже нет сил для жизни, остается любовь — к спутнику жизни, к детям и внукам, к друзьям и знакомым. Как ужасно, что ты уже ничем не сможешь помочь им, что они не увидят больше твоей радости по поводу их успехов и удач, что ты уже не сможешь поделиться с ними сочувствием в связи с неудачами! Сколько еще радости ты смог бы испытать, любуясь их развитием, проявлениями их ума и характера! А еще сохраняется любовь к ушедшим до тебя людям. Как нестерпимо больно, когда умирает близкий, родной, любимый человек! Мир надолго, если не навсегда, становится для тебя мрачной пустыней, лишенной света и красок, душа пустеет. И как хочется верить, что встреча с ними еще возможна — если не здесь, так после смерти. «Вот твой дом, вот твой вечный дом. Я знаю, что вечером к тебе придут те, кого ты любишь, кем ты интересуешься и кто тебя не встревожит. Они будут тебе играть, они будут петь тебе, ты увидишь, какой свет в комнате, когда горят свечи. Ты будешь засыпать, надевши свой засаленный и вечный колпак, ты будешь засыпать с улыбкой на губах. Сон укрепит тебя, ты станешь рассуждать мудро[162]». Кто об этом не мечтает! Любовь — вот стержень веры в бессмертие души. И если в сердце человека нет любви, то, по‑видимому, ему не нужна и вера в бессмертие. Некрофил, ненавидящий жизнь, разрушающий ее, не будет мечтать о бессмертии.

Таким образом, вера в бессмертие опирается на идею воздаяния и на любовь. Эта вера кажется вполне рациональной, более того, она часто необходима людям: мы знаем, что тело наше умрет, распадется, исчезнет, но мы можем верить в то, что дух наш бессмертен.

Большего, по‑видимому, сказать нельзя. Все разговоры о том, как будет существовать душа после смерти тела, кажутся беспочвенными фантазиями или требуют принятия на веру дополнительных и сомнительных допущений. Что может сказать гусеница о том, как она будет существовать после превращения в бабочку? Ничего! Гусеница прикована к плоскости, а бабочка живет в трех измерениях. Можно лишь предполагать, что душа наша испытает такое преобразование, которого мы и вообразить себе не можем, ибо привязаны к своему телу так же, как гусеница привязана к плоскости.

На этом можно было бы остановиться и успокоиться, если бы не один, поистине ужасный вопрос, способный перечеркнуть все наши надежды: помнит ли бабочка, вкушающая нектар в мире тепла и света, как, будучи гусеницей, она во тьме грызла грубый лист дерева?!

 

 

Представляется, что окружающий мир предметов с их свойствами и отношениями существует «объективно», т.е. независимо от нас. Автор по­казывает. что такое представление ошибочно, мы сами конструируем мир, в котором живем. Интерпретируя внешние воздействия с помощью органов чувств и языка, мы создаем предметы, среди которых живем и действуем. Язык, служащий средством построения окружающего мира, аккумулирует в смысле своих выражений знания человечества, особенно­сти национальной истории и культуры, особенности личности. Культура создает свой собственный мир, и жизненный мир каждого человека так же своеобразен и неповторим, как уникальна его личность. В книге обсужда­ются вопросы о смысле человеческого существования и о соотношении понятий смерти и смысла жизни. В приложениях рассматриваются ориги­нальные идеи некоторых современных отечественных философов, при­чины нравственной деградации современного российского общества и — в качестве примера творческого самовыражения личности — жизни Грего­ра Менделя и Наполеона Бонапарта.

Для широкого круга читателей.

 

Знания, язык, построение окружающего мира, жизненный мир человека, смысл человеческого существования, соотношение понятий смерти и смысла жизни

[1] Различие между двумя указанными выше стилями, способами философствования и философскими сочинениями представляется более или менее очевидным. Однако мне так и не удалось найти подходящих терминов для их обозначения. «Научная и ненаучная философия», «рациональная и иррациональная философия» и т.п. - все кажется неудачным. Я выбрал обозначения «философия мысли (рациональная философия)» и «философия слова (литературная философия)», хотя и они кажутся не вполне удовлетворительными. Быть может, это обусловлено тем, что нет четкой границы между этими двумя стилями философствования.

[2] Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избранные труды. М.: Прогресс, 1986. С. 101.

[3] Дубровский Д. И. Обман. Философско-психологический анализ. М., 1994. С. 25.

[4] Правда, в последние десятилетия в американской философской литературе получил широкое распространение так называемый мысленный эксперимент. Однако мысленный эксперимент есть просто особый способ рассуждения, отличающийся использованием наглядных образов наряду с понятиями.

[5] На эту особенность зарождающейся философии и науки указывает, в частности, К. Поппер: «...Греческие философы изобретали новую традицию — традицию критического отношения к мифам, традицию их обсуждения, традицию встречать возражения со стороны тех, кому рассказывается миф. Рассказывая свои мифы, они были готовы выслушать то, что думают по поводу этих мифов их слушатели, и допускали, что у слушателей может найтись лучшее объяснение, нежели их собственное. Такого никогда не бывало прежде» (Поппер К. Предположения и опровержения. М.: ACT, 2004. С. 218).

[6] Кьеркегор С. Болезнь к смерти // С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1998. С. 243.

[7] Ницше Ф. Так говорил Заратустра//Ф. Ницше. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 90.

[8] Хайдеггер М. Исток художественного творения // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 67-68.

[9] Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 54.

[10] Цит. по: Аналитическая философия: становление и развитие: антология. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 77—78.

[11] Некий американский автор, Джон Маккамбер, в своей книге «Время в канаве» (или «Потерянное время») защищает Хайдеггера от Карнапа. Он пишет, что американский читатель познакомился со статьей Карнапа в 1959 г. Эту статью и цитату из Хайдеггера перевел на английский язык Артур Пап. Автор упрекает Карнапа в том, что он пропустил в цитируемом отрывке из Хайдеггера важные куски, восстановление которых делает текст Хайдеггера более понятным, а Папа упрекает за неадекватный перевод: Пап дает «Being», а нужно «beings»; Пап дает заглавные буквы, которые по смыслу не предполагаются текстом Хайдеггера; знаменитую фразу «das Nichts nichtet» Пап переводит как «The Nothing nothings» вместо более правильного «The Nothing Nichilates» и т.д. - (McCumber J. Time in the ditch. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2005. P. 76—81). Вполне возможно, что Маккамбер прав в своих упреках, однако легко видеть, что дискуссия сводится к обсуждению слов и даже букв, а не проблем или идей.

[12] Как-то один из философов нашего Института высказался в том смысле, что ему неинтересно читать философскую работу, если в ней он не видит личности автора. Отчасти с этим можно согласиться. Однако еще хуже, когда в работе, кроме личности автора, больше ничего нет. Взгляните, например: Ролан Барт о Ролане Барте. М., 2002. Идеи Барта, может быть, интересны, но интересен ли он сам как человек?

[13] Делёз Ж. Различение и повторение. СПб., 1998. С. 174—175.

[14] Здесь автор дает ссылку: «Данный пример взят из работы Фреге “Ueber Sinn und Bedeutung” (1892)». Ну, это утверждалось задолго до Коперника, поэтому «заявлять» что-либо в этом роде Коперник не мог. Фреге упоминает Коперника мимоходом в связи с обсуждением косвенных контекстов и использует в качестве примера такого контекста предложение: «Коперник думал, что орбиты планет являются кругами» (см.: Фреге Г. Логика и логическая семантика: сборник трудов. М., 2000. С. 237). К сождлению, авторы подобного рода слышали только звон и продолжают звонить в своих текстах.

[15] Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 62—63.

[16] Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-155.

[17] Хорган Дж. Конец науки. М., 2000.

^[18] Грегори Р. Разумный глаз. М., 1972. С. 9.

^[19] Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2003. С. 39.

^[20] Там же. С. 39—40.

[21] Мах Э. Указ. соч. С. 42.

^[22] Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Дж. Локк. Соч. В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 183-184.

^[23] Несколько более подробный анализ концепции Маха см. в моей статье: Философия науки: В.И. Ленин и Э. Мах // Вопросы философии. 2010. № 1.

^[24] Грегори Р. Указ. соч. С. 9.

^[25] Меркулов И. П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 2. СПб., 2006. С. 129.

^[26] Там же. С. 140.

^[27] Цит. по: Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм //ПСС. Т. 18. С. 245.

^[28] Там же. С. 247. Вообще говоря, сейчас, 100 лет спустя после выхода в свет, книга Ленина вызывает новый интерес. Автор обильно цитирует философов и ученых, воспроизводит философские споры конца XIX — начала XX в. и дает хорошее представление о философской атмосфере той интересной переломной эпохи. Увы, философия XX в. кажется чрезвычайно плоской и поверхностной по сравнению с богатой интеллектуальной жизнью того времени.

[29] Н.Т. Абрамова обратила внимание на одну трудность, которой Мах, кажется, не заметил. Он анализирует «существующее для всех» и разлагает его на элементы, представляющие собой сплав внешнего и внутреннего. Но ведь «внутреннее» у каждого индивида будет свое! Мое ощущение красного не тождественно вашему ощущению красного. Тогда оказывается, что у каждого индивида будут свои специфические элементы и нет ничего, «существующего для всех». Эта трудность возникает и перед нами, поэтому мы к ней еще вернемся.

^[30] Грегори Р. Указ. соч. С. 9-10.

[31] Содержание этой главы несколько отходит от основной темы, поэтому тот, кто хочет следовать за нитью моих рассуждений, может спокойно опустить ее.

^[32] Фреге Г. Функция и понятие // Г. Фреге. Логика и логическая семантики. М., 2000. С. 215.

^[33] Там же. С. 217.

[34] Там же. С. 222.

^[35] Фреге Г. Функция и понятие. С. 223. Интересно, что если истина и ложь есть некие предметы, то слово «Истина» следует писать с большой буквы — как собственное имя конкретного предмета. Истина у Фреге не является свойством предложений, не является предикатом и вообще характеристикой знания. Это не гносеологическое и даже не семантическое, а скорее онтологическое понятие.

[36] Фреге Г. О смысле и значении //Логика и логическая семантика. С. 231.

[37] Фреге Г. О смысле и значении. С. 231.

^[38] Фреге Г. О смысле и значении. С. 234—235.

^[39] Фреге Г. Размышления о смысле и значении. С. 250-251.

[40] Фреге Г. Размышления о смысле и значении. С. 233—234.

[41] Фреге Г. Размышления о смысле и значении. С. 233.

^[42] Рассел Б. Об обозначении //Язык, истина, существование. Томск, 2002. С. 7.

^[43] Там же. С. 17.

^[44] Кюнг Г. Онтология и логистический анализ языка. М., 1999. С. 73.

^[45] Там же. С.40.

^[46] Витгенштейн JI. Логико-философский трактат. М.: Канон+, 2008. 2.0272.

^[47] Эпистемология и философия науки. 2010. № 2.

^[48] Обычно слово proposition переводят на русский язык как «суждение». Однако, говоря об англо-американской философии, я буду пользоваться этим неблагозвучным варваризмом. Действительно, пропозиции — это вовсе не то, что мы привыкли понимать под суждением.

^[49] Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2001. С. 43.

^[50] Там же.

^[51] Степанов Ю.С. Указ. соч. С. 48.

[52] Там же. С. 45.

[53] Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1978. С. 408.

[54] Советский энциклопедический словарь. М., 1982. С. 916.

^[55] «...Забвение смысла имени собственного,— пишет И.Т. Касавин,— представляет собой проблему культурной динамики. Изначально имена обладали смыслом в силу магических функций, выполняемых языком, и слитности имени и предмета... Именование человека (инициация, крещение, астрологическая идентификация и проч.) связывает его с мифологической традицией, которая в дальнейшем становится фактором личностной детерминации» (Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. М.: Канон+, 2008. С. 480). Проблеме смысла автор посвятил отдельную главу своей книги.

^[56] См. мою статью «Анализ понятия “знание”: подходы и проблемы» и ее обсуждение (Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XXI, № 3).

^[57] Антология мировой философии. В 4т. Т. 1.4.2. М.,1969. С. 597.

[58]См.: Дорфман Я.Г. Всемирная история физики с начала XIX до середины XX в. М.: Наука, 1979. Гл. 14.

^[59] Цит. по: Становление химии как науки. М., 1993. С. 51.

^[59] Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта // К. Поппер. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 454.

[60] Фреге Г. Размышления о смысле и значении. С. 248.

[61] Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта // К. Поппер. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 454.

^[62] Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988. С. 42.

^[63] Степин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 219.

[64] Поппер К. Предположения и опровержения. М.: ACT, 2004. С. 195.

[65] Исчерпывающий анализ разнообразных подходов к истолкованию понятия истины можно найти в статье И.Т. Касавина «Истина» (Энциклопедический словарь по эпистемологии. М.: Альфа-М, 2011. С. 121).

[66] См.: Огурцов А.П. Истина, правдоподобность и пробабилизм // Личность. Культура. Общество. 2009. Т. XI, вып. 4. С. 51-52.

[67] Куслий П. С. Истина, знание и корреспондентная теория // Эпистемология и философия науки. 2008. Т. XVI, № 2. С. 94.

[68] Здесь можно вспомнить об интуиционистской математике и логике, которые также отвергают закон исключенного третьего, но это уведет нас в сторону от основной темы.

^[69] Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики // Аналитическая философия: станоаление и развитие. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 93-94. Концепция Тарского пользуется широкой известностью, и я с глубоким сожалением вынужден здесь отказаться от ее анализа, поскольку это не имеет прямого отношения к теме.

[70] Тарский А. Указ. соч. С. 96.

^[71] Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 39.

^[72] Мамчур Е.А. Образы науки в современной культуре. М., 2008. С. 349.

^[73] Об этом прекрасно говорит в своих публикациях Е.А. Мамчур. В частности, на широком материале современной науки она показывает, что фундаментальная наука, руководствующаяся целями и принципами классического естествознания, и ныне продолжает существовать и развиваться (см. ее статью в журнале «Вопросы философии», 2008, № 7). В своей статье, помещенной в журнале «Вопросы философии» № 6 за 2007 год, я отстаивал тезис о том, что фундаментальная наука в конце ХХ в. почти полностью вытесняется прикладными исследованиями и близка к полному исчезновению. Елена Аркадьевна показала, что это далеко не так.

^[74] Маркова Л.А. Человек и мир в науке и искусстве. М., 2008. С. 4.

^[75] Маркова Л.А Человек и мир... С. 25.

^[76] Выступление на «круглом столе» // Эпистемология и философия науки. 2007. Т. XII. № 2. С. 61.

^[77] Маркова Л.А. Об особенностях современной полемики о понятии истины, об уступках и компромиссах// Эпистемология и философия науки. 2008. Т. XVI, № 2. С. 82.

^[78] Маркова Л.А. Человек и мир... С. 361.

^[79] МикешинаЛ.А. Философия науки. М., 2005. С. 138.

^[80] Микешина Л.А. Релятивизм как эпистемологическая проблема // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. I, № 1. С. 53.

^[81] Микешина Л.А. Релятивизм... С. 55—56.

^[82] МикешинаЛ.А. Релятивизм... С. 60.

^[83] Микешина Л.А. Философия науки. С. 153.

^[84] Касавин И.Г.Традиции и интерпретации. СПб., 2000. С. 5.

^[85] Касавин И.Т. Предмет и методы социальной эпистемологии // Язык, знание, социум. Проблемы социальной эпистемологии. М., 2007. C. 3.

^[86] Там же. С. 7—8.

^[87] Касавин И.Т.Предмет и методы... С. 12.

^[88] Лекторский В.А. Можно ли совместить конструктивизм и реализм в эпистемологии? Конструктивизм в теории познания. М., 2008. С. 32.

^[89] Лекторский В.А. Дискуссия антиреализма и реализма в современной эпистемологии // Познание, понимание, конструирование. М., 2008. С. 14.

^[90] Лекторский В.А. Можно ли совместить. С. 36.

^[91] Лекторский В.А. Дискуссия антиреализма... С. 8.

^[92] Лекторский В.А. Можно ли совместить. С. 37.

^[93] Мамчур Е.А. Указ. соч. С. 3.

^[94] Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. М., 1958. Т. 18.С. 332.

^[95] Бажанов В.А. Свободное научное творчество и его имитация в отечественной философии // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXIII, № 1.

[96] Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. С. 332.

[97] Бажанов В.А. Свободное научное творчество и его имитация в отечественной философии // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. XXIII, № 1.

[98] Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход // К Р Поппер. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 441.

[99] Поппер К.Р. Указ. соч. С. 442.

[100] Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 112.

[101] Карнап Р. Постулаты значений // Р. Карнап. Значение и необходимость. М., 2007. С. 324.

[102] Gettier Е. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23. Слово «belief», использованное в названии, может быть переведено как «убеждение», «вера» и даже как «мнение».

[103] См., например: Филатов В.П. Знание // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. I, № 1; Вострикова Е.В. Может ли знание обосновываться внешними факторами? //Логос. 2009. № 2; А.Ю. Антоновский по этому поводу пишет: «Крошечная двухстраничная статья Эдмунда Геттиера... разрушила ряд базовых и интуитивно понятных представлений о знании». (О рахшчии истины и знания (или о том, где в знании коренится социальность). // Понятие истины в социогуманитар- ном познании. М.: ИФ РАН, 2008. С. 81). Подробный анализ аргументов Геттиера см. в моей статье: Анализ понятия «знание»: подходы и проблемы // Эпистемология и философия науки. 2009. № 3.

[104] Не будем здесь останавливаться на сложной проблеме разграничения явных и диспозиционных предикатов.

[105] Это весьма спорное утверждение, особенно в свете дискуссий о несоизмеримости научных теорий и аргументов П. Фейерабенда и Т. Куна в зашиту несоизмеримости. Но здесь я сознательно упрощаю картину.

[106] Чрезвычайно интересный материал по этому вопросу можно найти в книге: Тер-Минасова С.Г. Язык и межкультурная коммуникация. М.: МГУ. 2004.

[107] Набоков В. Лекции по русской литературе. СПб., 2010. С. 433.

[108] Там же. С. 99.

[109] Серьезные аргументы в обоснование несоизмеримости сменяющих друг друга научных теорий высказали Т. Кун и П. Фейерабенд. Но если даже теории, принадлежащие к одной области науки, могут оказаться несоизмеримыми, то что тогда говорить о мирах культуры, бесконечно превосходящих по наполнению, по сложности и неуловимой тонкости связей и отношений столь простую вещь, как научная теория?

[110] Подробный анализ разнообразных объектов, образующих онтологию повседневного языка и способы их существования, см.: Миг.ла А.В. Референция «пустых* терминов как философская проблема: автореф. дис.... канд. филос. наук. М.: ИФ РАН. 2012.

[111] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 30.

[112] Там же.

[113] См.: Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992. С. 163.

[114] Боннар А. Указ. соч. С. 178.

[115] Г уревич А.Я. Указ. соч. С. 296.

[116] Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 22.

[117] Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 300-301.

[118] Это один из самых любимых примеров Томаса Куна в его рассуждениях о несоизмеримости и об изменении словаря научных теорий.

[119] См. об этом: Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М.. 2002. По-видимому, к этому близко подходит и понятие «жизненного мира» Э. Гуссерля. В частности, Н.М. Смирнова пишет: «Какой бы аспект жизненного мира мы ни затронули, в любом из них это мир, проживаемый человеком. Проживаемый - значит наделенный значением, осмысленный» (Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М., 2009. С. 34).

[120] См.: Эпштейн М.Н. Способы воздействия идеологического высказывания // Образ человека XX века. М., 1988. С. 178. Слово «прагмема» кажется довольно-таки уродливым, однако нелегко найти ему столь же краткую замену.

[121] Вообще говоря, в лингвистике выделено довольно много разнообразных оппозиций, квадратов, лексических рядов, выражающих «глубинную структуру» языка или отдельного текста, см.: Гремайс А.Ж. В поисках трансформационных моделей // От структурализма к постструктурализму. М., 2000. Барт Р. Основы семиологии // Там же. В данном случае не важно, какой из этих моделей пользоваться, тетрада кажется вполне подходящей благодаря своей сравнительной простоте.

[122] Фукидид. История. М.: ACT, 1981. Кн. 3, гл. 82. С. 197-198.

[123] Франк С. Смысл жизни // Смысл жизни: антология. М.: Прогресс, 1994. С. 493-494. В дальнейшем я буду часто ссылаться на эту книгу.

[124] Я не хочу цитировать здесь советских авторов, критиковать их сегодня слишком легко. Но вот что пишет один из современных философов: «Смысл жизни представляет собой направленность жизнедеятельности человека и реализуется в тех нравственных ценностях, которые творятся человеком» (Попов Л.А. Десять лекций по этике. М., 2001. С. 85).

[125] «Деятельность - специфический для человека тип преобразования действительности... В отличие от поведения деятельность не определяется биологически или социально заданными программами. Для нее характерно наличие целевой детерминации...» (Деятельность. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 177-178).

[126] Чешев В.В. Техническое знание как объект методологического анализа. Томск, 1981. С. 24.

[127] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 504. Это понимание сохраняется и в современных работах: «В узком смысле поведение представляет собой целесообразную активность живых организмов, исполнительное звено высшего уровня взаимодействия целостного организма с окружающей средой» (Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 703). И