Значение Перуна и Волоса в договорах Олега и Игоря с царьградом

В договорах наших первых варяжских князей с греками постоянно встречаются в клятвах имена двух, по-видимому важнейших, богов наших русских дружин: Перуна и Волоса, скотьего бога. Первое из них — имя нашего северного Зевеса; второе же почти бесспорно признается всеми учеными за прозвище бога солнца или даже более общего еще понятия высшего божества всего небесного свода, тождественного, в таком случае, с Дажбогом и Хорсом, а быть может, и с Сварогом как олицетворением всякого огня и света. Но в каких отношениях находятся между собою Перун и Волос в иерархической космогонии наших божеств: происходят ли они из одного общего мифического источника или противопоставляются друг другу как высшие представители двух различных, отчасти враждебных теогоний?

У всех народов древности в эпоху младенческой, бессознательной жизни кочевого и пастушьего быта обоготворение небесных светил предшествовало более сознательному обоготворению земной природы и ее произрастительной силы. Не разумея еще пользы этой силы, человек, естественно, поражался только самыми наглядными и крупными явлениями природы; почему понятно, что между ними свет и теплота солнечных лучей и смена дня мраком и холодом ночи более всего поражали человека, не знающего еще другого крова, как свода небесного, и не умеющего пользоваться богатствами, представляемыми ему плодородием земли. Но при первом познании этих богатств растительной природы, при первом переходном шаге человека к жизни более оседлой (даже, быть может, раньше чисто земледельческого быта), явления атмосферные, грома и сопровождающих его молнии, ветра и дождя берут верх в его воображении над объективно-созерцательным обожанием неба и светил. Очевидное влияние атмосферных явлений на благорастворение воздуха, на растительность земной природы и на самое физическое благосостояние человека, естественно, придают этим стихиям преимущество в глазах его над более отдаленными мирами небесного свода.

Первый дождь, первый громовой удар весною — вернейшие признаки пробуждения земной природы от зимнего ее отдыха и конца ледяного царства зимы. С другой стороны, иссушающий зной палящего солнца и удушливый жар летних дней — точно так же разом прекращаются теми же явлениями грома, дождя и ветра. Естественно, что гром в обоих этих случаях является человеку грозной, но спасительной и благой силой разрушительницы враждебных и мертвящих начал холода или крайнего зноя. Вот почему высшее и в древле благое божество неба и солнца принимает перед лицом громовержца значение начала враждебного. В поэтической фантазии грека олицетворился этот религиозный переворот в борьбе Зевса с Титанами, и окончательном низвержении грозного Хроноса с его небесного престола.

В древнейших верованиях русских славян, дошедших до нас путем предания, в обрядах, суевериях, заговорах и сказках нашей старины, первое место бесспорно принадлежит божествам солнца, тепла и света; но зато в историческую эпоху варяжских князей письменные памятники прямо указывают на исключительное преобладание Перуна над всеми другими кумирами Киевского холма.

Вообще, обоготворение небесных светил более относится к старшей эпохе быта бродячего, кочевого пастушества; почему преимущественными покровителями скота всегда являются божества солярные, когда, напротив, громовержец, как справедливо замечает Буслаев, может скорее почитаться покровителем земледелия и семейной оседлости; и действительно, до сих пор Илья Пророк, наследовавший у нас в народе значению древнего громовержца, почитается таким покровителем земледелия и сельского довольствия. Итак, громовержец более земное божество; почему одна из отличительных черт его поклонения у всех народов — посвящение ему горных вершин как земной его обители. Храмы и места его обоготворения большею частию помещались на высоких горах или холмах, обросших густыми дубравами, и как символ растительной жизни природы ему же посвящается вечно зеленеющий дуб. Гельмольд упоминает о роще близ Штаргарда, посвященной Вагрскому громовержцу Прове; у пруссов в Ромове приносились жертвы у подножия огромного дуба; о подобном же факте упоминает и Константин Порфирородный про руссов о дубе острова Святого Георгия, а в Уставе святого Владимира запрещается молиться «вращеньи». Все это прямо указывает нам на божество скорее земное, чем небесное, покровителя земной растительности; причем служение ему на горах имеет весьма естественное объяснение в физических законах атмосферных явлений, туч, гроз и молнии, в горных местностях. Множество гор получили имена свои от различных богов грома: гора Святого Бернарда прозывалась maris jovis, в Сербии встречается гора Перуна — Дубрава, а в Германии Шварцвальд и Эрцгебирге носили в древле имя Fergunna, или Virgunt, от Fiorgyniar — имя матери Тора (в смысле земного материка), носимое также и ее сыном, живущим, по германским преданиям, на высоких горах. У нас до сих пор говорится, что «горы да овраги — чертово жилье». В готском языке, по Улфиле, гора зовется faierguni (по другим источникам, впрочем, baiergs), и от этого слова производят немецкие лингвисты и имя нашего литовско-славянского громовержца Перконоса, Перена или Перуна, который также, подобно германскому Тору, обоготворялся в Литве и Польше, на холмах, где в честь его горели непогасаемые костры из дубовых ветвей. Снегирев полагает, что красные и червонные горки посвящались громовержцу и в подтверждение сего приводит Красную гору в Богемии близ городка Берунск, явно получившего свое название от Перуна; присовокупляя еще к тому же, что по-чешски pireni означает красный, багряный цвет.

У западных поморских и полабских славян при развитости солярного культа Световита божество грома остается на заднем плане, хотя, по созвучию некоторых имен, как Прове, Поревит, Поренуч и Пурувит («Квантлигская сага»), с именем литовско-славянского громовержца и можно отчасти отгадывать в них то же значение. Быть может, относились атмосферные явления к принадлежностям и свойствам Чернобога как антитезиса солнца — Белбога. По крайней мере, по британскому преданию, переданному нам Вальтером Скоттом в «Балладе о Гаральде», является он таинственным духом горных ущелий.

В Германии сохранилось множество сказок о матери грома; сюда же относятся и предания о чертовой бабушке, известные и в России. Мать Тора, Фиоргиниар, была представительницею земли, почему Буслаев сближает ее с известным нашим эпическим выражением «мать сыра земля». По польским преданиям, мать грома называется Percunatele и олицетворяет собою молнию. В жмуди[194] придается этот эпитет Пресвятой Богородице: Раппа Maria Percunatele, или Percunija. В Виленской губернии празднуется 2 февраля Пресвятая Мария Громница и в церкви стоят во время богослужения с зажженными свечами, которые зовут громницами и сохраняют целый год для предохранения дома от громовых ударов, зажигая их во время грозы перед образами — поверие, перешедшее у нас на Руси на свечи, сохраненные от заутрени Страстной пятницы.

В сербских песнях Мария является в значении молнии сестрою громовника Ильи Пророка и носит обычный эпитет огняной (огщана Mapija):

Спрашивает громовник Илия:

«Сестра наша Блажена Мария!

Какова беда тебе приключилась,

Что роняешь слезы с лица своего?»

Отвечает Блажена Мария:

«Ах, мой брате, громовник Илия…»;

и пр.

В русских загадках молния также прозывается Мариею или представляется девицею без особого имени.

Марья Мария.

По воду (своду?) ходила.

Ключи обронила[195]

Или:

На поле царинском.

Стоит дуб саратынской,

В дубу гробница,

В гробнице девица.

Огонь высекает,

Сырую землю зажигает.

В другой сербской песне молния принимает значение творческой мировой силы, которая раздает Богу и святым владычество над различными явлениями:

Стала молния дары раздавати.

Дала Богу небесные высоты,

Святому Петру.

Петровские вершины,

А Иоанну льда и снега,

А Николе на воде свободу,

А Илье молнии и стрелы.

Обыкновенно же молния и стрелы приписываются Марии, а гром небесный Илье: «Свет Илеа грома небеснога, а Марина муньу и стрвиелу».

Поверья, относящиеся к святому Илье Пророку, — о колеснице, на которой он разъезжает по небесам и обычном ожидании в день его праздника сильной грозы, — общие предания, принадлежащие всем христианским народам древнего мира и относящиеся столько же к германскому Тору, как и к осетинскому Эллей.

Моне передает нам замечательное чудское предание о Лаунаватаре, разрешившейся от бремени только тогда, когда святой Yriana (Георгий) бросил ей из туч красную нитку на живот. Этот рассказ в близком сродстве с текстом о Роде, в котором божество представляется «седя на вздусе, мечет на землю груды, и в том рождаются дети».

На этом тексте основывает Буслаев тождество Рода с Перуном, когда Соловьев признает последнего за синоним Сварога, а Срезневский называет Перуна, как производителя небесного огня, Сварожичем, основываясь на известном «Слове Христолюбца»: «Огневи молятся, зовут его Сварожичем». Гримм указывает на сходство имени Перуна с индийским Индра, в прозвище Парианиас и значении jupiter pluvius; Сабинин сближает Перуна с норманским громовержцем Биорна; Венелин, наконец, силится отыскать нашего громовержца на юге, в древних аквилейских надписях.

Не говоря уже об этих последних, случайных или самовольных сближениях, самые догадки наших новейших исследователей не выдерживают вполне строгой критики.

Мы уже говорили в другом месте о несостоятельности генеалогических таблиц наших славяно-русских божеств, не доросших в своем развитии до индивидуальной субъективности богов древнего мира, без которой человеческое рождение одного от другого и родственные отношения их между собою недопускаемы.

По нашему мнению, прежде всего следует строго отличать народные приметы и поверия, относящиеся к самим явлениям природы, от тех данных, которые непосредственно относятся к кумирам последнего периода нашей мифологии или связаны с их именованиями филологическим родством общих корней.

Употребление слова «перуны» для обозначения молний и громовых ударов или имен богов греческой мифологии, Феба, Нептуна и других, вместо солнца, моря и прочие произвольные иносказания позволительны только в поэзии; но в деле науки критическая оценка фактов и источников подобных поэтических вольностей допустить не может, потому что они лишены всякого логического основания и могли бы породить собою недоразумения и совершенно ложные заключения.[196] Если мы и признаем в верованиях древних славян на основании существующих примет, поверий и загадок о молнии, дожде и громе, обоготворение этих атмосферных явлений в образе прямого божества карательной силы, всего злого и вредного в природе, — не следует еще из этого, чтоб все подобные данные относились непременно к кумиру киевского Перуна, если связь их с ним не может быть нам доказана ни путем филологических сближений, ни народной памятью.

Вообще, как мы уже заметили в другом месте, имена киевских кумиров совершенно исчезли из нашей народной памяти, не оставив по себе в языке нашем никаких производных слов, ни даже местных выражений;[197] когда, напротив, имя Волоса в повериях, обрядах, выражениях языка и даже в собственных именах сказочных героев постоянно слышится и до сих пор в устах русского простолюдина. В литовском племени туземность Перконоса неотъемлема; не только получили от него многие местности свои названия, но и до сих пор во всех литовских наречиях гром зовется перкунос, перконс или перкунс; перкунес — полевая горчица (франц. tortelle — также от Тора, нем. Donnerwebe, donerbesen). Также сохранилось имя Перуна и в песнях, поговорках, и сказках этих племен, и в последних замечается уже падение могущественного мифического божества до мелочной роли какого-то демонического существа, добровольно подчинившегося более современному представлению черта.

От литовцев переходит память имени Перуна и к соседним им славянам, полякам, моравам и словакам; у последних до сих пор паром употребляется вместо черта: «паром те трестал те забил»; на польском языке пиорун — громовой удар, а переница в Истрии — громовая стрела (нем. Donnerkeule, а наше русск. чертов палец). У сербов перуника — iris, а у хорватов переново цветие — папоротник; наконец, у люнебургских славян именовался четверг перенданом. Географических названий, связанных с именем Перуна, встречаем мы более всего с землях литовского происхождения и у смежных им славян; но они распространяются и до Венгрии, Валахии, Сербии и Далмации; только в одной нашей России нигде их не встречаем, за исключением, конечно, Перуновой рели в Киеве и Перуна урочища в Новгородской губернии, которые явно носят на себе печать варяжского периода. В языке нашем единственный корень, могущий иметь некоторую связь с именем Перуна и от которого Шимкевич его производит, это древнеславянский глагол прати, откуда праща, переть, пирать (напирать), пороть, упор, напор, топор и проч., сродный с литовским перши — бить, колотить. С этим этимоном в связи костромская пословица, где слово перище употреблено в смысле оружия: «Едет божок с перищем стучит колесом» — быть может, действительно отголосок о Перуне.

Из этого краткого свода всех наших сведений и догадок о Перуне мы можем смело заключить, что атмосферные явления должны были искони играть важную роль в космогонических верованиях славян, что подтверждается уже и свидетельством Прокопия. Но господство Перуна над другими богами и первоначальный источник его поклонения едва ли не относятся преимущественно к прусско-литовскому племени, откуда это поклонение распространилось и между славянами; по крайней мере, нам кажется, что как между славянами западного прибрежья, так и у нас на Руси религия солнца пользовалась явным первенством над культом громовержца, так что господство Перуна над другими кумирами Киевского холма невольно принимает в глазах наших вид насильного, иноплеменного нововведения, которое не успело войти в жизнь народа и проникнуть собою его родные сказания, приметы и суеверия.

Если имя Перуна не оставило в нашем языке никаких родственных ему по корню или звуку слов и выражений, — имя Волоса, напротив, так богато многоразличными, по корню своему влс или влт, сродственными звуками и наименованиями, что подробное филологическое исследование этого корня завело бы нас в почти безвыходный лабиринт. Для нас в настоящем случае важно только то, что звук его имени — несомненная принадлежность славянских языков и что из этого корня влс или влт происходят множество местных названий рек, городов, племен и целых стран Европы.

В нашей русской мифологии встречается это божество под тройственной формой Волоса, Велеса и Волота (Болотов).

В письменных памятниках имя Волоса, или Велеса, всегда сопровождается эпитетом скотий бог, когда значения других божеств нашего язычества нигде не определяются нашими летописцами. Такое значение Волоса подтверждается не только переходом оного в народных верованиях на святого Власия, чтимого по всей России как покровителя скота, но и множеством областных выражений и производных слов, прямо указывающих на скотоводство и на главные, добываемые от скота предметы, как шерсть, кожа, руно, волос, жир, масло и проч. и проч.

В «Степенной книге» и «Никоновской летописи» скотий бог назван прямо Власием, как, с другой стороны, еще долго во времена христианства вместо Власия употребительно было имя Волоса. В летописи под 1229 годом встречается имя Волоса Блужкинца; одерен Волос упоминается также в древней грамоте, приведенной в Истории Русской Иерархии (ч. III, стр. 125). В Новгороде церковь святого Власия стояла на Волосовой улице, и святой в ней изображен на образе окруженный скотом.

В праздник святого Власия, 11 февраля, существует в Новгородской губернии обычай приносить в церковь свежее коровье масло, и это масло называется волосное, или волотное; волочай же зовется то, чем приправляют кушанье, — жир, сало, масло, или сметана, а воложно значит жирно, масляно. Снегирев не без некоторой вероятности предполагает, что и Масленица, быть может, обязана своим началом Волосу, которого праздник, вероятно, совершался весною, как и ныне праздник святого Власия часто совпадает с мясопустной неделей. От этого языческого праздника сохранились, по-видимому, некоторые обряды в обычае так называемого изгнания коровьей смерти, совершаемом ранней весной и непременно ночью с разными таинственными причудами; причем замечательно, что это ночное шествие открывается непременно образом святого Власия и в песнях постоянно упоминается его имя. Главное действие мифического обряда — опахивание села от моровой язвы (коровьей смерти), т. е. обведение села чародейным кругом посредством сохи. Этот обряд опахивания указывает нам на переход быта пастушьего к жизни земледельческой, переход, при котором Волос принял значение покровителя хлебопашества. Этим его новым значением объясняется и обычай Костромской губернии оставлять после жатвы несколько колосьев, связанных в пучок и завитых узлом — «волотку на бородку», отчего и областные выражения: волот — верхняя оконечность хлебного снопа и волотка — праздник жатвы.

Итак, по положительным сведениям нашим о Волосе, мы видим его только скотьим богом, отчасти покровительствующим и земледелию; но едва ли могло ограничиться его значение такою тесною рамкою, в особенности ввиду первостепенной важности, приданной его божеству клятвами и договорами русских князей, ставивших Волоса, как говорится, на одну доску с главнейшим божеством Киевского холма. Мы указали выше на связь божеств света с покровителями скота; эта связь подтверждается и мифическим значением Егория Храброго наших сказочных стихов, и божеством скотского падежа Карачуном, Крачуном, или Кртом, который явно произошел от славянского Сатурна, бога зимнего солнцеповорота Ситиврата — Кродо, Крта (Черта), или Хорса. Наконец, принадлежит сюда и Тур — весеннее солнце (яр-тур, буйтур, в «Слове о полку Игореве»), которого имя ясно указывает на тура (taurus) в смысле быка, как одного из обычных символов и атрибутов богов солнца вообще, почему и Радегаст западных славян изображен с бычьей головою на груди.

В форме Волота или Волотомана заменяет это мифическое имя в «Сказании о граде Ерусалиме» и некоторых вариантах «Голубиной книги» личность князя Владимира, так что с вероподобием предположить можно, что имя нашего Киевского великого князя только заменило по созвучию своему некогда древнейшее название божества и присвоило себе вместе с его значением и обычный эпитет красного солнца. Самое же слово волот доныне во многих областных наречиях означает исполина или богатыря, почему и курганы, в которых народное поверие видит гробницы этих баснословных великанов, называются волотоками или волотками.

Еще яснее выступает, наконец, перед нами солярное значение Волоса в «Слове о полку Игореве», где певец Боян назван внуком Белеса, точно так же, как, по справедливой догадке Буслаева, внуком Дажбога назван, по-видимому, Владимир. Эти поэтические метафоры невольно наталкивают на какое-то тождество Дажбога с Велесом, в особенности если имя Владимира действительно заменило собою прежнего мифического Волота. Но и без этого сближения Велес как дед русской поэзии, воплощенной в вещем Бояне, очевидно, скорее Аполлон, чем Пан, именем которого объясняет его Средовский в своем списке славянских богов. С другой стороны, существует чешская пословица, по которой жилище Велеса представляется где-то далеко за морем. Страна вечного света и колыбель всего живущего постоянно представляется в нашей космогонии за морем или «на море, на океане, на острове Буяне», и солнечное государство в простонародных сказках «за тридевятью землями, за тридесятью морями». Эта страна вечного света, это царство солнца не есть ли именно страна Велеса, и имя мифического острова наших русских заговоров не имеет ли в этом случае, кроме филологического сродства своего с вещим Бояном, и более прямое к нему отношение, как царство Велеса и колыбель поэзии и песнопения?

С другой стороны, имя Болотов (Волота) свидетельствует о народных воспоминаниях древнейшей истории славян, указывая собою на давно исчезнувшие племена велетов, венетов, вильцев, вилкинов и лютичей.

Вельтман в своем письме о Господине Великом Новгороде производит русского Волоса от семитского Ваала или Бел, который и по наружному образу своего кумира подтверждает отчасти такое сравнение с нашим скотьим богом. В письменных памятниках нашей старины известен Ваал под именем Вила; у Берынды: «Вил — стародавный, стекуючий, летячий болван Вавилонский», а у Святого Григория (Паисиевского Сборника): «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне». У того же писателя встречается этот Вил и между киевскими божествами Перуна, Хорса и Мокоши; почему и можно с вероятностию предположить, что под Видом он подразумевал Волоса, отождествляя его, таким образом, уже в своих тогдашних понятиях, с грозным Ваалом Вавилонским.

Важнейшим результатом для нас из общего свода этих данных о Волосе является несомненная туземность и народность его у нас на Руси, когда в Перуне, напротив, при гораздо большем богатстве положительных фактов везде чувствуется недостаток именно туземной народности его поклонения.

Вглядываясь в наши летописи, мы положительно сказать можем, что кумиры двух важнейших божеств Перуна и Волоса должны были существовать в Киеве еще задолго до Владимира. Ясное свидетельство тому находим мы уже у Нестора, когда он рассказывает нам про Игоря: «За утра призва Игорь слы и приде на холм, где стояще Перун, поклание оружье свое».

Самые подробности, сообщенные Нестором об идоле Перуна, при сооружении в Киеве новых кумиров: «Перуна древяна и главу его сребряну и ус злат», — как будто указывают нам на то, что истукан его был только возобновлен и изукрашен, когда другие кумиры, напротив, не описанные летописцем, вероятно, воздвигнулись впервые Владимиром. Что касается Волоса, если наша летопись не упоминает о нем при сооружении этих новых кумиров, Хорсов и Дажбогов, зато по введении в Киеве христианства мы встречаем несколько свидетельств о низвержении Волоса вместе с Перуном. «А Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку и врещи, Перуна же повеле привязати к коневи к хвосту и врещи с гор по Боричеву на ручей».

Эти свидетельства ясно доказывают существование идола Волоса в Киеве; а как в то же время о сооружении его Владимиром летопись умалчивает, то этим самым она как бы намекает на то, что Волосов кумир уже и до того времени существовал вместе с кумиром Перуна, которого Владимир изукрасил, оставив, вероятно, простонародное божество скотьего бога в его прежнем виде.

В словах мниха Якова не упоминается про разрушение прочих идолов, вероятно по маловажности их значения; точно так же в договорах наших князей с греками встречаются только те же два главные имени, Перуна и Волоса. Уже при Олеге читаем мы в договоре его с императорами Львом и Александром: «По Русскому закону кляшаса (Олег) оружьем своим и Перуном богом своим, и Волосом, скотьим богом», по варианту Переяславской летописи: «А Олег кляся по своему закону Перуном кумиром и Волосом, скотьем богом». Далее повторяются подобные клятвы в договорах Игоря и Святослава с греками: «да будет клят от бога и от Перуна» и «да имеет клятву от бога, в его же веруем — в Перуна и в Волоса, скотьева бога».

В этих двух последних текстах слово бог является самостоятельным именем, отдельным от Перуна и Волоса, почему Макушев[198]почитает его за Сварога, или бога богов, праотца Перуна, когда, по другому мнению, слово бог относится к грекам или христианам, находящимся в русском войске. Если справедлива последняя догадка, то зачем и не допустить, что Перун в этом случае представляет варяжскую, Волос — славянскую часть дружины Святослава и что «каждое племя в составе княжеской дружины клялось по своему закону народным божеством своим». Заметим еще, что к клятве Олега при словах «оружием и Перуном» прибавляется местоимение своим, относящееся прямо к Олегу, когда, напротив, Волос упомянут чуть ли не с каким-то презрением, только скотьим богом; еще яснее выступает это различие между Перуном и Волосом в варианте Переяславской летописи, где первый прямо назван кумиром, когда последний удерживает свое родное прозвище скотьего бога.

Допустив а priori предположение, что, действительно, Волос в этих договорах представитель туземного народонаселения, а Перун покровитель варяжских пришельцев, легко допустить, что Олег и Игорь нашли уже в Киеве идол Волоса или, желая соорудить кумир своему родному богу-громовержцу, поставили возле него и истукан туземного божества, чтобы этим польстить народным верованиям киевлян. Понятно, что Владимир, украшая серебром и золотом Перуна, пренебрег Волосом и оставил его в прежнем виде. Наконец, понятно также со стороны летописца-туземца, несмотря на христианское его благочестие, менее враждебное чувство к народному божеству, которому он оставляет прозвище бога, чем к иноплеменному Перуну, прямо названному им кумиром.

Сколько мы знаем, нигде до сих пор не был возбужден вопрос о том, какое влияние могло иметь пришествие варягов на нравы и верования туземцев. Нельзя предположить, чтобы более развитое, господствующее племя, призванное новгородцами на царство, беспрекословно покорилось бы в своих религиозных убеждениях верованиям призвавшего его народа; о случайном же тождестве нравов и религий двух совершенно разноплеменных наций, кажется, и говорить нечего. Итак, с появлением варягов необходимо допустить встречу на Руси двух различных религиозных направлений, из столкновения которых произошел, вероятно, и тот религиозный хаос, в котором застаем мы Владимира до его крещения. Этому столкновению обязана, без сомнения, русская мифология и тем переворотом, который, оттолкнув на задний план богов неба и солнца, выдвинул на первое место громовержца Перуна.

До Перуна едва ли наши русские славяне имели идолов и кумиров; с появлением последних появились и кровавые жертвы, которыми «осквернишася земля Русская и холм от», как выражается Нестор, прямо указывая этими словами на новизну подобных треб. На эту новизну культа громовержца указывают нам еще и другие свидетельства, в особенности слова святого Григория: «Начата требы класти Роду и Рожаницам, преже Перуна бога и иных». Преобладание в нашей мифологии громовержца Перуна над богами света и совпадающее с этим преобладанием появление у нас чистого кумирослужения, разом заменившего народное поклонение стихиям и мирную религию домашнего очага, — факты, относящиеся, без сомнения, к позднейшему жизненному периоду нашего язычества, а именно к периоду варяжскому; почему, отыскивая причину подобных религиозных переворотов, нельзя не обратить свое внимание и на вопрос о религии варягов. Какая же могла быть эта религия, если не общий германо-литовский культ громовержца Тора или Перконоса?

Вот почему, быть может, в Новгороде, куда варяги явились раньше, чем в Киев, при низвержении Перуна мы встречаем более сочувствия к нему со стороны его приверженцев, чем на берегах Днепра, где владычество Перуна сравнительно гораздо новее.

Если кумирослужение последних времен русского язычества — результат пришествия к нам варягов, то этим объясняется замеченная нами уже в другом месте двойственность в дошедших до нас сведениях о русской мифологии. Понятно, что летописцы и ревнители христианской веры обращали преимущественно свое внимание на официальную (если можем так выразиться), господствующую религию высших слоев, т. е. князей и их дружин, почему и передали нам сведения почти исключительно касающиеся идолопоклонства, развившегося под варяжским влиянием. Туземные же верования народа, вытесненные чужеземным громовержцем из сферы общественной, скрылись от глаз историка в глуши крестьянских сел и дремучих лесов.

Со стороны варяжских князей едва ли не связывалась с введением на Руси общественных торжеств кумирослужения правительственная мера, стремящаяся укрепить политическое владычество властью духовною; но для достижения этой цели варяжские князья не могли не сделать несколько уступок и народным верованиям, почему и допустили, быть может, возле своего родного Перуна и несколько туземных божеств, которым и соорудили кумиры наравне с громовержцем. В особенности проглядывает это стремление варяжских князей в поступках Владимира: он украшает серебром и золотом истукан Перуна и окружает его новыми кумирами, собранными им в Киеве из разных стран, по одному случайному произволу властелина.[199] Но, не найдя и здесь достижения своей цели, он начинает замышлять о новой вере и рассылает повсюду послов изучать религии других народов; сам вникает в законы и обряды христиан, евреев, болгар и магометан и, пораженный торжественностью богослужения греческой Церкви, принимает святое крещение и вызывает в Киев священников из Царьграда для крещения своего народа.

Впрочем, давно уже перед этим проникло православие до берегов Днепра, где народ, оторванный от древних своих верований и не сроднившись с кровавым служением грозных кумиров, увидел в христианстве спасительный исход из того религиозного хаоса, который должен был произойти из столкновения древнейших народных веросознаний с иноплеменными нововведениями последних годов язычества на Руси.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Садовская И. Г. Мифологии. СПб., 2000. С. 271.

2 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М, 1974.

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. Гл. «Род и рожаницы».

4 Цит. по: Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958. С. 132.

5 Афанасьев А. Н. Мифы, поверья и суеверия славян: В 3 т. М., 2002. Т. 1. С. 22.

6 Там же. С. 16.

7 Там же. С. 28.

8 Там же. С. 29.

9 В последнее десятилетие появляются работы, в которых термин «славянская» мифология часто заменяется на термин «мифы русского народа». Так, в Екатеринбурге изданы работы В. Шуклина «Русский мифологический словарь» и «Мифы русского народа». За последние пять лет два издания выдержала книга Е. Левкиевской «Мифы русского народа».

Однако термин «мифы русского народа» представляется нам не совсем корректным с научной точки зрения. Безусловно, если мы хотим реконструировать архаический пласт мифологических представлений древней культуры славян, мы должны говорить именно о славянской мифологии. Что касается мифов русского народа, то Е. Левкиевская сама признает, что, говоря о мифологии Древней Руси, она излагает их на «основе устных преданий, собранных этнографами и фольклористами за последние полтора века», своеобразие которых заключается «в свободном сочетании языческих суеверий и элементов христианства». Таким образом, речь идет, конечно, не о языческой мифологии как таковой, а о неком культурном синтезе языческих и христианских воззрений, нашедших свое отражение в фольклорных и этнографических текстах, бытующих на территории России в течение двух последних столетий.

10 Баженова А. Солнечные боги славян // Кайсаров А. С, Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Велесова книга. Саратов, 1993. С. 4.

11 Там же. С. 35.

12 Там же. С. 49.

13 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С.355.

14 Иванов В. В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 450.

15 Кайсаров А. С, Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 122.

16 Там же. С. 123.

17 Там же. С. 65.

18 Там же. С. 41.

19 Там же. С. 48.

20 Там же. С.51.

21 См.: Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865.

22 См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Гл. «О типологии систем двоичных классификационных признаков».

23 Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 9.

24 Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. С. 220.

25 Там же. С. 220.

26 Пыпин А. Н. История русской этнографии. СПб., 1891. Т. 2. С. 132.

Это собрание до сих пор хранится в Стрелицкой библиотеке, где я имел случай собственными глазами удостовериться в его апокрифичности. (Примеч. авт.)

Закон трансиндентальности (от лат. transcendo — переходить) — автор имеет в виду логический процесс дробления родовых понятий на виды и более частные понятия. (Здесь и далее постраничные примечания редактора, кроме оговоренных.)

Южные славяне — общее название для болгар, сербов, хорватов, словенцев, македонцев, боснийцев и черногорцев.

Полабы — большая группа западнославянских племен, населявшая в конце 1 — начале 2-го тысячелетия н. э. территории от реки Лаба (Эльба) и ее притока реки Сала (Заале) на западе до реки Одра (Одер) на востоке, от Рудных гор на юге и до Балтийского моря на севере. Полабские славяне объединялись в три племенных союза: лужицкие сербы, лютичи (велеты), бодричи (ободриты).

Померанцы — то же, что и поморяне, помераны; западнославянские племена: кашубы, лужичане (сорбы), поляки, словаки, чехи, — жившие до XVI–XVII вв. в низовьях Одры на побережье Балтийского моря. Дали название исторической местности Померания (по-славянски Поморяния или Поморье).

Прокопий Кессарийский (между 490 и 507 — после 562) — византийский писатель, советник полководца Велисария. Сочинения Прокопия — важнейший источник по истории Византии и соседних государств конца V–VI вв., в том числе по истории славянских вторжений на Балканы.

Константин Порфирородный — византийский император с 780 по 797 г., под влиянием своей матери Ирины созвал VII Вселенский собор (Никейский), осудивший иконоборчество и утвердивший догмат чинопочитания.

Сефрид — путешественник, посетивший славян в 1121 г.

Гельмольд (около 1125 — после 1177) — немецкий священник и миссионер. Его произведение «Славянская хроника» — один (а для некоторых моментов единственный) из главных источников по истории полабских славян.

Дитмар (975 — 1019) — епископ Мерзебургский, немецкий летописец. Его «Chronicon» — главный источник для истории славян за Эльбой в период 908 — 1018 гг.

Саксон Грамматик (1140 — около 1208) — датский историк-хронист, автор «Деяний данов». Первые 9 книг содержат древние скандинавские сказания (в т. ч. сказание о Гамлете, которое было использовано У. Шекспиром). В остальных 7 книгах «Деяний» — материалы по истории Дании до 1185 г.

Остров Рюген (Германия) — современное название известного по русским сказкам и заговорам «острова Буяна». На острове Рюген находился известный славянский культовый центр — городище Аркона.

Редаряне (редарии, ратари, ретряне) — западнославянское племя, входившее в племенной союз лютичей.

Вельзевул — главная фигура в раннехристианской демонологии. В Новом Завете синоним «нечистого духа», или «сатаны».

Моне — неустановленное лицо.

Гизебрехт Вильгельм (1814–1889) — немецкий историк; главное его сочинение: «Geschichte der deutschen Kaiserzeit».

1 Попов и Кайсаров считают имя Буг за коренное название Бога; Чулков же и Г. А. Глинка упоминают о реке Буг как о предмете обоготворения.

Гануш (1812–1869) — чешский ученый, исследователь славянской мифологии.

Касторский Михаил Иванович (1809–1866) — русский ученый, историк, автор исследований «Начертание славянской мифологии» (1841), «Сербские народные песни» (1838) и др.

2 От богини жизни сохранились имена города Ziviec и горы того же имени, где находился храм Живы.

Краинцы — украинцы.

Иллирийцы — древние индоевропейские племена на северо-западе Балканского полуострова (далматы, ардиеи, паннонцы и др.) и на юго-востоке Апеннинского полуострова (япиги, мессапы и др.). В III–I вв. до н. э. иллирийцы были покорены римлянами и романизованы.

Шафарик Павел Иозеф (1795–1861) — словацкий и чешский славист, первым применивший сравнительно-исторический метод к изучению славянских народов.

Юнгман (Юнгманн) Иосиф-Иаков (1773