Позитивистская редукция идеи науки к науке всего лишь о фактах.

«Кризис» науки как утрата ее жизненной значимости

Но, быть может, при другой направленности рассмотрения, а именно, если исходить из всеобщих сетований о кризисе нашей культуры и из той роли, которая при этом приписывается наукам, нам все же представятся мотивы для того, чтобы подвергнуть научность всех наук серьезной и весьма необходимой критике, не отказываясь ради этого от первого смысла их научности, неоспоримого в том, что касается правомерности их методических достижений.

Намеченное таким образом изменение направленности всего рассмотрения мы и хотим осуществить на деле. При ступив к этому, мы вскоре поймем, что спорность, которой психология больна не только в наши дни, но уже на протяжении нескольких столетий, – свойственное ей состояние «кризиса» – имеет центральное значение для появления загадочных, неразрешимых неясностей в современных, даже математических, науках, а вместе с тем и для возникновения особых мировых загадок, которых не знали более ранние времена. Все они приводят как раз к загадке субъективности и потому неразрывно связаны с загадкой психологической тематики и метода. Таково лишь первое указание на более глубокий смысл намерения, содержащегося в этих докладах.

Мы станем исходить из того поворота во всеобщей оценке наук, который произошел на пороге текущего столетия. Он касается не их научности, а того, чтó они, чтó наука во обще означала и может означать для человеческого вот бытия [Dasein]. Исключительность, с которой во второй поло вине XIX века все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками и дало себя ослепить достигнутым благодаря им «prosperity»,[33] знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества. Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах. Переворот в публичной оценке стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прям–таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного в наши злосчастные времена крайне судьбоносным превратностям: вопросы о смысле или бессмысленности всего этого человеческого вот бытия. Разве в силу своей всеобщности и необходимости для всех людей они не требуют также и всеобщего осмысления и ответа, основанного на усмотрении разума? В конце концов, они затрагивают человека как существо, свободно определяющее себя в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому миру, свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму. Что может наука сказать о разуме и неразумии [Unvernunft], что может она сказать о нас, людях, как субъектах этой свободы? Наука всего лишь о телах, разумеется, ничего, ведь она абстрагируется от всего субъективного.

Что касается, с другой стороны, наук о духе, где человек во всех специальных и общих дисциплинах рассматривается все же в его духовном вот–бытии и, стало быть, в горизонте его историчности, то их строгая научность требует, как говорят, чтобы исследователь тщательно исключал все оценочные позиции, все вопросы о разуме и неразумии тематически рассматриваемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина есть исключительно установление того, чем фактически является мир, как физический, так и духовный. Но может ли мир и человеческое вот–бытие в нем обладать поистине каким–либо смыслом, если науки признают истинным только то, что может быть таким способом объективно установлено, если история может научить только одному – тому, что все формы духовного мира, все когда–либо составлявшие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают и вновь исчезают, подобно набегающим волнам, что так было всегда и будет впредь, что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние – мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований?

§ 3. Обоснование автономии европейского человечества с новой концепцией идеи философии в эпоху Ренессанса

Не всегда дело обстояло так, что свое требование строгой обоснованности истины наука понимала в смысле той объективности, которая методически господствует в наших позитивных науках и, выходя в своем воздействии далеко за их пределы, создает опору философскому и мировоззренческому позитивизму и способствует его повсеместному распространению. Не всегда специфически человеческие вопросы изгонялись из царства науки, а их внутренняя связь со всеми науками, даже с теми, в коих (как, на пример, в естественных) темой является не человек, оставалась без внимания. До тех пор, пока дело еще обстояло иначе, наука могла притязать на свое значение для европейского человечества, принимающего совершенно новый облик со времен Ренессанса, и даже, как нам известно, на ведущее значение в формировании этого нового облика. Почему она утратила эту ведущую роль, почему дело дошло до существенной перемены, до позитивистского ограничения идеи науки, – понять это соразмерно более глубоким мотивам важно для замысла этих докладов.

Как известно, в эпоху Ренессанса европейское человечество совершает в самом себе революционный переворот. Оно обращается против своего прежнего, средневекового способа вот–бытия, оно обесценивает этот способ и хочет свободно сформировать свой новый облик. Свой удивительный прообраз оно находит в античном человечестве. Его способу вот–бытия оно и стремится подражать.

Что схватывается им в античном человеке как существенное? После некоторых колебаний – не что иное как «философская» форма вот–бытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни. Теоретическая философия есть первое. Нужно перейти к более высокому уровню рассмотрения мира, свободному от связей с мифом и с традицией вообще, к универсальному познанию мира и человека, абсолютно лишенному предрассудков, в самом мире познающему, в конце концов, внутренне присущий ему разум и телеологию и его высший принцип – Бога. Как теория, философия делает свободным не только исследователя, но всякого философски образованного человека. За теоретической автономией следует практическая. В идеале, который руководит Ренессансом, античный человек есть человек, формирующий себя в усмотрении свободного разума. Для обновленного «платонизма» это означает, что не только себя самого, в этическом смысле, но весь окружающий человека мир, политическое, социальное вот бытие человечества нужно заново сформировать из свободного разума, из усмотрений универсальной философии.

Соразмерно этому античному прообразу, утверждающемуся поначалу среди одиночек и в узких кругах, должна вновь возникнуть теоретическая философия – не перенятая в слепом следовании традиции, а возникающая заново на основе своего собственного исследования и критики.

Упор здесь нужно сделать на том, что перешедшая от древних идея философии не есть привычное для нас школьное понятие, охватывающее лишь группу дисциплин; хотя она довольно существенно меняется уже вскоре после того, как была перенята, все же в первые века Нового времени она формально удерживает смысл одной всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Науки во множественном числе, все те, которые еще предстоит когда либо обосновать, и те, что уже находятся в работе, суть лишь несамостоятельные ветви Единой Философии. В дерзком, даже чрезмерном превознесении смысла универсальности, начинающемся уже у Декарта, эта новая философия стремится не менее как к тому, чтобы со строгой научностью охватить все вопросы, которые вообще имеют смысл, в единстве теоретической системы, с помощью основанной на аподиктических усмотрениях методики и при бесконечном, но рационально упорядоченном прогрессе исследования. Единственное, возводимое от поколения к поколению и возрастающее до бесконечности строение окончательных, теоретически взаимосвязанных истин должно было, таким образом, дать ответ на все мыслимые проблемы – проблемы фактов и разума, временности и вечности.

Таким образом, в историческом аспекте позитивистское понятие науки в наше время является остаточным понятием [Restbegriff]. Из него выпали все те вопросы, которые прежде включались то в более узкое, то в более широкое понятие метафизики, и среди них все вопросы, которые недостаточно ясно именуются «высшими и последними». При точном рассмотрении они, как и вообще все исключенные вопросы, обнаруживают свое нерасторжимое единство в том, что явно или имплицитно, в своем смысле, содержат в себе проблемы разума – разума во всех его особых формах. В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а именно об истинном и подлинном, разумном познании), об истинной и подлинной оценке (подлинные ценности как ценности разума), об этическом поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума); при этом «разум» выступает как титульное обозначение «абсолютных», «вечных», «надвременных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Если человек становится «метафизической», специфически философской проблемой, то вопрос ставится о нем как о разум ном существе, а если встает вопрос о его истории, то дело идет о «смысле», о разуме в истории. Проблема Бога явно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всякой разумности в мире, «смысла» мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии – это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о свободе. Все эти в широком смысле «метафизические», а в обычном словоупотреблении специфически философские вопросы выходят за пределы мира как универсума голых фактов. Они превосходят его именно как вопросы, в смысле которых заключена идея разума. И все они претендуют на более высокое достоинство по сравнению с вопросами о фактах, которые и в порядке вопрошания располагаются уровнем ниже. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античной идее философии, единство которой состоит в неразрывном единстве всего бытия, предполагался и осмысленный порядок бытия, а следовательно и бытийных проблем. Сообразно этому метафизике, науке о высших и последних вопросах, подобало достоинство царицы наук, чей дух только и сообщал последний смысл всем познаниям, достигнутым в остальных науках. Обновляющаяся философия переняла и эту черту, она даже верила в то, что ею был открыт истинный универсальный метод, с помощью которого могла быть построена такая систематическая философия, достигающая в метафизике своей высшей точки, и притом построена всерьез, как philosophia perennis. [34]

Отсюда нам становится понятен тот порыв, который во одушевлял все научные предприятия, в том числе и на более низкой ступени фактических наук, порыв, который в XVIII столетии, что само себя называло философским, вдохновлял все более широкие круги современников на занятия философией и всеми частными науками как ее от ветвлениями. Отсюда то пылкое стремление к образованию, то рвение в философском реформировании системы воспитания и всех форм социального и политического вот бытия человечества, которое внушает такое почтение к этому часто поносимому веку Просвещения. Непреходящим свидетельством этого духа остается для нас величественный гимн «К радости», созданный Шиллером и Бетховеном. Ныне мы лишь со скорбным чувством можем внимать этому гимну. Нельзя и представить себе что–либо более контрастирующее с нашей сегодняшней ситуацией.

§ 4. Несамостоятельность поначалу успешно развивавшейся новой науки и непроясненный мотив этой несостоятельности

Если же новое человечество, воодушевленное и окрыленное этим высоким духом, оказалось несостоятельным, то это могло произойти лишь потому, что оно утратило питавшую этот порыв веру в свой идеал универсальной философии, в широту действия нового метода. Так и случилось в действительности. Оказалось, что этот метод мог привести к несомненным успехам только в позитивных науках. Иначе дело обстояло в метафизике, т. е. при рассмотрении собственно философских проблем, хотя и здесь не было недостатка в обнадеживающих и будто бы вполне удачных начинаниях. Универсальная философия, в которой эти проблемы – довольно неясным образом – были связаны с науками о фактах, принимала вид внушительных, но, к сожалению, не смыкающихся воедино, а сменяющих друг друга философских систем. Пусть в XVIII столетии еще можно было сохранять убеждение, что удастся прийти к единению, от поколения к поколению возводя теоретическое здание, потрясти которое не сможет никакая критика, как это бесспорно и ко всеобщему восхищению произошло в позитивных науках, – надолго это убеждение не могло удержаться. Вера в философский и методический идеал, направлявший движения с начала Нового времени, начала колебаться; и не только в силу внешнего мотива, не потому, что контраст между постоянными неудачами метафизики и неуклонным, все более мощным наплывом теоретических и практических успехов позитивных наук возрос не обычайно. Все это производило впечатление на стороннего наблюдателя, а также воздействовало на ученых, которые по мере специализации позитивных наук все более удалялись от философии как специалисты. Но и среди исследователей, исполненных духа философии и потому сосредоточивших свой интерес на высших вопросах метафизики, установилось все более отчетливое ощущение несостоятельности, выраставшее у них из наиболее глубоких, хотя и совершенно непроясненных мотивов и заставлявшее их все громче протестовать против прочно укоренившихся, самособой разумеющихся моментов правящего идеала. Наступает долгий, начавшийся с Юма и Канта и продолжающийся до наших дней, период страстной борьбы за ясное уразумение истинных оснований этой вековой несостоятельности; борьбы, которая, конечно же, разыгрывалась в умах весьма немногих званных и избранных, в то время как прочая масса быстро находила и продолжает находить формулировки, коими можно успокоить себя и своих читателей.

§ 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения

Неизбежным следствием был своеобразный поворот всего мышления. Философия сделалась проблемой для самой себя, и прежде всего, разумеется, в виде вопроса о возможности метафизики, что, в соответствии со сказанным выше, имплицитно затрагивало смысл и возможность всей проблематики разума. Что касается позитивных наук, то они поначалу оставались неприступными. И все же проблема возможной метафизики eo ipso включала в себя и проблему возможности наук о фактах, ведь именно в неразрывном единстве философии последние обретали свой соотносительный смысл, свой смысл в качестве истин для отдельных областей сущего. Можно ли разделить разум и сущее там, где познающий разум определяе т, чтó есть сущее? Этого вопроса достаточно, чтобы заранее, намеком, дать понять, что весь исторический процесс протекает в весьма примечательном виде, который открывается только благодаря выявлению скрытой внутренней мотивации, а не в виде плавного развития, не в виде непрерывного накопления непреходящих духовных завоеваний или объясняемого случайными историческими ситуациями превращения духовных форм, понятий, теорий и систем. Определенный идеал универсальной философии и соответствующего ей метода составляет начало в качестве, так сказать, изначального учреждения [Urstiftung] философского Нового времени и всех линий его развития. Однако вместо того чтобы воплотиться на деле, этот идеал претерпевает внутреннее разложение. В противоположность попыткам его дальнейшего проведения, обновления и упрочения, это разложение служит мотивом революционных, и притом более или менее радикальных новообразований. Теперь внутренней движущей силой всех исторических движений в философии становится собственно проблема подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода. Но это означает, что сообразно тому смыслу, в котором науки Нового времени были некогда обоснованы как ветви философии и который они потом долго носили в себе, все они оказались, в конце концов, охвачены своеобразным, производившим все более загадочное впечатление кризисом. Этот кризис не затрагивает область специальных наук в том, что касается их теоретических и практических успехов, и все же основательно потрясает весь смысл их истинности. При этом речь идет не о какой–либо особой культурной форме, «науке» или «философии», свойственной европейскому человечеству наряду с другими. Ведь, согласно вышеизложенному, изначальное учреждение новой философии есть изначальное учреждение европейского человечества Нового времени, и притом как такого человечества, которое, в противоположность прежнему, средневековому и античному, хочет достичь радикального обновления посредством своей новой философии и только посредством нее. Поэтому кризис философии знаменует собой и кризис всех нововременных наук как звеньев философской универсальности, некий поначалу скрытый, а затем все явственнее проступающий кризис самогó европейского человечества в совокупной осмысленности его культурной жизни, в его совокупной «экзистенции».

Скепсис в отношении возможности метафизики, крушение веры в универсальную философию, способную дать руководство новому человеку, говорит именно о крушении веры в «разум», понятый в том смысле, в каком в древности «эпистеме» противопоставлялось «докса». Только разум в конечном счете придает всему, что считают сущим, всем вещам, ценностям, целям их смысл, а именно их нормативную соотнесенность с тем, что со времени начала философии обозначается словом «истина» – истина по себе – и коррелятивным ему словом «сущее». Вместе с тем пропадает также и вера в «абсолютный» разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, смысл человечества, в его свободу, понимаемую как способность человека придавать разумный смысл своему индивидуальному и всеобщему человеческому вот–бытию.

Если человек утрачивает эту веру, то это означает, что он утрачивает веру «в самого себя», в свое собственное истинное бытие, которым он не обладает всегда, уже в силу очевидности «я есмь», но обладает и может обладать лишь в борьбе за свою истину, за то, чтобы самому сделаться истинным. Истинное бытие всюду составляет идеальную цель, задачу, возложенную на «эпистеме», на «разум», в противоположность всего лишь мнимому бытию, представляющемуся в «докса» бесспорным и «самособойразумеющимся». В сущности, каждому знакомо это различие, связанное с его истинной и подлинной человечностью, поскольку и понимание истины как цели, как задачи, не чуждо нам уже в повседневности, пусть даже здесь лишь в разрозненном и относительном виде. Но философия оставляет позади этот предварительный образ (как в первом оригинальном акте изначального учреждения это сделала античная философия), обретая всеохватывающую идею универсального познания, направленного на всю совокупность сущего, и полагая ее себе как свою задачу. Между тем именно при попытке выполнить эту задачу – и это ощущается уже в противоборстве древних систем – ее наивный и само собой разумеющийся характер становится все менее разумеющимся. История философии, рассматриваемая изнутри, все более приобретает характер борьбы за вот–бытие – борьбы, которую философия, с наивной верой в разум отдавая все силы выполнению своей задачи, ведет с отрицающим или эмпирически обесценивающим ее скепсисом. Последний все время придает значимость фактически переживаемому миру, миру действительного опыта, как миру, в котором нельзя найти ни разума, ни его идей. Сам же разум и его «сущее» – разум как придающий из себя смысл сущему миру и, если посмотреть с противоположной стороны, мир как сущий из разума – становятся все более загадочными, до тех пор пока осознанно выступившая мировая проблема глубочайшей сущностной связи между разумом и сущим вообще, эта загадка всех загадок, не становится, наконец, собственной темой философии.

Мы интересуемся здесь только философским Новым временем. Но оно не является всего лишь фрагментом только что охарактеризованного величайшего исторического феномена – борьбы человечества за понимание им самого себя (ибо все остальное заключено в этом выражении). Поскольку философия заново учреждается в это время как наделенная новой универсальной задачей и, в то же время, смыслом возрождения древней философии, оно, скорее, оказывается сразу и неким повторением, и неким универсальным смысловым превращением. При этом оно считает своим призванием положить начало новому времени, сохраняя полную уверенность в своей идее философии и истинного метода, и будучи уверенным также в том, что благодаря радикализму своего нового начинания оно пре одолело всякую прежнюю наивность и тем самым всякий скепсис. Но поскольку неприметно для себя оно обременено своей собственной наивностью, его судьба состоит в том, чтобы на пути постепенного саморазоблачения, мотивы которого возникают в новой борьбе, искать прежде всего окончательную идею философии, ее истинную тему, ее истинный метод, чтобы прежде всего обнаружить и при вести на путь разрешения подлинные мировые загадки.

Нам, современным людям, сформировавшимся в ходе этого развития, грозит величайшая опасность утонуть во всемирном потопе скепсиса и упустить тем самым свою собственную истину. Размышляя посреди этого бедствия, мы обращаем взоры назад, к истории нашего нынешнего человечества. Понять самих себя и, следовательно, обрести внутреннюю опору мы сможем только прояснив смысл единства истории, с самого начала присущий ей вместе со вновь учрежденной задачей, выступающей как движущая сила философских начинаний.

<…>

§ 7. Исследовательский замысел этого сочинения

Но для нас самих, философов этой современности, что могут и что должны для нас означать размышления, подобные только что проведенным. Хотим ли мы лишь слышать здесь академические речи? Можем ли мы просто вновь вернуться к своему призванию, к прерванной работе над нашими «философскими проблемами», и стало быть к дальнейшему построению нашей собственной философии? Можем ли мы пойти на это всерьез, будучи твердо уверены в том, что ей, равно как и философии всех философов прошлого и настоящего, уготована перспектива лишь мимолетного, однодневного бытия в растительном царстве вновь и вновь вырастающих и умирающих философий?

Ведь именно в этом заключается наша собственная нужда, общая для всех нас, поскольку мы не принадлежим к философствующим литераторам, а, воспитанные подлинными философами великого прошлого, живем ради истины и, только живя такой жизнью, пребываем и хотим пребыть в своей собственной истине. Но как философы, при надлежащие этой современности, мы впали в мучительное экзистенциальное противоречие. Мы не можем отказаться от веры в возможность философии как задачи и, следовательно, в возможность универсального познания. Как серьезные философы мы сознаем себя призванными к этой задаче. Но как же нам удержать веру, которая имеет смысл только в связи с одной, единственной общей для всех нас целью, с самой философией?

В наиболее общих чертах мы уже поняли также, что в совокупном человеческом вот бытии человеческое философствование и его результаты менее всего обладают значением всего лишь приватных или как либо иначе ограниченных культурных целей. Стало быть – и как можно этим пренебречь? – в нашем философствовании мы выступаем как функционеры человечества. Целиком личная ответственность за истинность нашего собственного, основанного на внутреннем личном призвании бытия в качестве философов несет в себе и ответственность за истинное бытие человечества, которое возможно только в стремлении к телосу и которое если вообще и может быть осуществлено в действительности, то только через философию, т. е. через нас, если мы всерьез являемся философами. Нет ли здесь – в этом экзистенциальном «если» – какой–то уступки? И если нет, то что делать нам, чтобы мы могли верить, нам, тем, кто верит, кто не может всерьез продолжать свое прежнее философствование, от которого можно ожидать лишь философий, но не философии?

Первая попытка исторического осмысления не только прояснила для нас фактическое положение современности и его нужду как трезво установленный факт; она также на помнила нам, что и в постановке цели, на которую указывает слово «философия», и в своих понятиях, проблемах и методах мы как философы являемся наследниками прошлого. Ясно, – и что еще могло бы здесь помочь? – что требуется подробное историческое и критическое осмысление пройденного, чтобы до принятия каких бы то ни было решений позаботиться о радикальном понимании самих себя: нужно обратиться вспять и поставить вопрос о том, чего хотели от философии изначально, в давние времена, и чего от нее про должали хотеть все исторически сообщавшиеся между собой философы и философии; при этом нужно критически взвесить то, чтó в постановке цели и в методе указывает на ту последнюю изначальную подлинность, которая, будучи однажды усмотрена, аподиктически вынуждает этого хотеть.

Пока остается неясным, как осуществить это в действительности и что в конечном счете следует подразумевать под аподиктичностью, которая решающим образом определяет наше экзистенциальное бытие как философов. Ниже я хочу предложить те пути, по которым ходил сам, пригодность и незыблемость которых проверял десятилетиями. Таким образом, отныне мы пойдем вместе, настроив свой дух крайне скептически, однако вовсе не с ходу негативистски. Мы попытаемся пробиться сквозь корку овнешненных «исторических фактов» истории философии, вопрошая, выявляя, испробуя ее внутренний смысл, ее скрытую телеологию. Постепенно на этом пути – сперва едва уловимо, но затем все более настойчиво – станут заявлять о себе возможности совершенно новых поворотов взгляда, которые будут отсылать нас в новые измерения. Возникнут никогда прежде не возникавшие вопросы, от кроются для работы еще не исхоженные поля, обнаружатся никогда еще радикально не понятые и не схваченные корреляции. В конце концов они вынудят нас существенно и основательно изменить совокупный смысл философии, остававшийся «само собой разумеющимся» во всех ее исторических формах. С постановкой новой задачи и обретением ею универсальной аподиктической почвы появляется практическая возможность новой философии – возможность построения ее на деле. Оказывается также, что к этому новому смыслу философии, хотя и не сознавая того, внутренне была направлена вся философия прошлого. В этом отношении станет, в частности, ясна и понятна трагическая несостоятельность психологии Нового времени; станет понятна противоречивость ее исторического вот бытия, состоящая в том, что, с одной стороны, она (по–своему исторически сложившемуся смыслу) должна была притязать на статус фундаментальной философской науки, а с другой – отсюда вытекали явно абсурдные следствия так называемого «психологизма».

Я пытаюсь лишь вести за собой, а не поучать, пытаюсь лишь выявлять, описывать то, что я вижу. Я не притязаю ни на что, кроме позволения по совести и со знанием дела вы сказаться в первую очередь перед самим собой, а в меру этого также и перед другими, как тот, кто во всей ее серьезности испытал в своей жизни судьбу философского вот–бытия.

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

(1889 – 1976 гг.)

Письмо о гуманизме [35]