Иллюзия и «генетическая» модель

Только внутри культурной сферы, определенной в соответствии с топико-экономической моделью, заимствованной из «метапсихологии», и можно рассматривать то, что мы называем искусством, моралью, религией. Однако Фрейд приступает к их изучению, исходя не из подлинно-

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 67–68.

го объекта, но из «экономической» функции. Такой ценой достигается им единство интерпретации.

Религия фигурирует в подобной экономике как «иллюзия». Это не вызывает возражений; но даже если рационалист Фрейд признает реальным только то, что доступно наблюдению и поддается верификации, то эта теория «иллюзии» имеет значение не как вариант «рационализма» и не как вариант «безверия»; еще Эпикур и Лукреций^[145] говорили, что богов создал страх; теория Фрейда является новой, поскольку она — экономическая теория; вопрос, который он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге людей и его экономической функции в балансе жертв влечений, в равновесии замещенных удовольствий и компенсаций, при помощи которых человек стремится поддерживать свою жизнь.

Ключ к пониманию иллюзии надо искать в жестокости жизни, которую человек, обладающий разумом и чувством ив силу врожденного нарциссизма требующий утешения, едва может вынести. В таком случае культура, как мы уже видели, служит задаче ограничения желаний человека и защиты его от подавляющего превосходства природы; иллюзия — это средство, которое использует культура, когда эффективная борьба против зла не началась, еще не получила успеха, когда она — на время или окончательно — была подавлена; тогда-то иллюзия и создает богов, чтобы унять страх, примирить с жестокостью судьбы и дать компенсацию за страдание.

Что нового привносит иллюзия в экономику влечений? Главным образом — идеационное, или репрезентативное, ядро, то есть богов, относительно которых она создает утверждения-догмы, иными словами, утверждения, претендующие на постижение реальности. Эта вера в реальность составляет специфику иллюзии в установлении равновесия между чувством тревоги и чувством удовлетворения; религия, которую создает человек, удовлетворяет его только потому, что ее утверждения не верифицируются с помощью понятий или разумного наблюдения. Тогда следует поставить такой вопрос: где берет начало этот репрезентативный источник иллюзии?

Именно здесь глобальная, подчиненная «экономической модели» интерпретация восполняет частные интерпретации, руководствующиеся * генетической» моделью. Связь, которая соединяет объяснение по истоку с объяснением по функции, — это иллюзия, или загадка, которую предлагает воспроизведение без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не видит иного выхода, как сослаться на зарождение безрассудства; но этот генезиз остается гомогенным экономическому объяснению; сущностная характеристика «иллюзии», повторяет он, проистекает из желаний человека; откуда доктрина, не имеющая своего объекта, черпает собственные силы, если не из самого желания, свойственного человечеству, из желания безопасности, которое, по существу, чуждо реальности?

«Тотем и табу» и «Моисей и монотеистическая религия» дают генетическую схему, необходимую экономическому объяснению; они воссоздают историческую память, которая образует не только истинное содержание, находящееся у истоков идеационного искажения, но, как мы увидим дальше, когда введем понятие о квазиневротическом аспекте религии, и «скрытое» содержание, дающее возможность для возвращения вытесненного.

Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное содержание, скрытое в искажении, и вытесненное воспоминание, возвращающееся в современное религиозное сознание в искаженной форме.

Первый аспект заслуживает внимания прежде всего потому, что дает возможность выделить существенную черту фрейдизма: в отличие от разнообразных школ, занятых «демифологизацией», и вопреки мыслителям, трактующим религию как прекрасный «миф», Фрейд настаивает на существовании исторического ядра, которое образует филогенетический источник религии; и это неудивительно: у Фрейда генетическое объяснение нуждается в реальном источнике; отсюда исследовательская страсть и скрупулезность, с которыми Фрейд подходит к изучению как начал цивилизации, так и начал иудаистского монотеизма. Ему нужна вереница реальных отцов, реально казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать идею о возвращении вытесненного:

«Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда знали, что когда-то они одолели праотца и казнили его»*.

^[136] Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 154.

Четыре главы «Тотема и табу» являются в глазах самого автора «первой попыткой… применить к некоторым, еще не выясненным проблемам коллективной психологии точку зрения и результаты психоанализа»*. Фрейд явно переходит здесь от генетической точки зрения к экономической, которая в качестве модели еще не разработана им во всей определенности. Речь идет о том, чтобы рассматривать моральное противоречие, включая и категорический императив Канта**, как пережиток неких табу, тесно связанный с тотемизмом. Вслед за Дарвином Фрейд признает, что первоначально люди жили небольшими ордами, каждая из которых управлялась одним вожаком — крепким, сильным мужчиной, пользовавшимся безграничной властью и считавшим своими всех женщин, который оскоплял и уничтожал восстающих против него сыновей^[146]. Согласно гипотезе Аткинсона, последние, объединившись, убили и съели его, чтобы не только отомстить за себя, но и идентифицировать себя с ним; наконец, разделяя теорию Робертсона Смита^[147], Фрейд признает, что тотемический клан братьев унаследовал отцовскую орду и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья вступили в своего рода общественный договор, учредив табу инцеста и правила экзогамии; в то же время, постоянно испытывая сыновние чувства, они создали замещающий образ отца в виде тотемического животного; убийство отца всякий раз торжественно воспроизводилось в тотемической трапезе. Так родилась религия, и образ отца, некогда преданного смерти, стал ее центром; именно эта фигура и перевоссоздается в образе богов, более того — в образе единственного всемогущего Бога вплоть до его возвращения, сопровождающегося смертью Христа и евхаристическим обрядом.

Именно в этом пункте «Моисей и монотеистическая религия» тесно примыкает к «Тотему и табу» как своим проектом, так и своим содержанием. «Речь идет о том, — пишет Фрейд в начале двух первых очерков, опубликованных в журнале «Имаго»***^[148], — чтобы сложилось вполне обоснованное представление об истоках монотеистических религий вообще»****. Для этого необходимо воссоздать с

* Freud. Totem et Tabou, Préface. P. VII. ** Ibid. P. VIII. *** «Imago», vol. 23, № 1,3. **** Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 22.

той или иной степенью достоверности событие смерти отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем была смерть первоотца в тотемизме. Отсюда вытекает попытка обоснования гипотезы о «Моисее-египтянине», приверженце культа Атона^[149] — нравственного, универсального и веротерпимого бога, созданного по образу владыки-миролюбца, каким, скажем, мог быть фараон Эхнатон^[150], которого Моисей приводил в пример еврейским племенам; это — герой, как его понимает Отто Ранк^[151], влияние которого весьма значительно и который был убит своим народом. Затем культ бога Моисея трансформируется в культ Яхве — бога вулканов, в котором он признает свои истоки и с помощью которого намеревается предать забвению смерть героя. Как раз в это время пророки начали выступать за возвращение бога Моисея: одновременно с нравственным богом могло возродиться и само травмирующее событие; возвращение к богу Моисея могло бы одновременно стать и возвращением вытесненной травмы; таким образом мы подходим к объяснению этого внезапного возврата и в плане репрезентативном, и в плане эмоциональном — как возвращения вытесненного: если еврейский народ внес в западную культуру модель самообвинения, то случилось это потому, что понимание им виновности питалось воспоминанием об убийстве, о котором он вместе с тем хотел забыть. Фрейд нисколько не расположен умалять историческую реальность цепи травмирующих событий: «Массы, как и индивид, — признает он, — сохраняют в форме бессознательных следов памяти прошлые впечатления»*; универсальность символического языка** является для Фрейда более убедительным доказательством наличия следов памяти о важных травмирующих событиях, испытанных человечеством (согласно генетической модели), нежели ссылки на необходимость изучения других свойств языка, воображения, мифа. Искажение этого воспоминания — вот в чем заключается единственная функция воображения. Что касается самого наследования, несводимого к непосредственной коммуникации, то оно, несомненно, приводит Фрейда в замешательство; однако о нем нельзя забывать, если

* Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 44. **Ibid.P. 150–153.

мы хотим преодолеть «пропасть, отделяющую индивидуальную психологию от психологии коллективной» и «трактовать народы так же, как мы трактуем невротического индивида… Но если дело обстоит иначе, то нам придется отказаться от этого, и мы не сделаем ни шага вперед на том пути, по которому идем, касается ли это сферы психоанализа или сферы коллективной психологии. Здесь необходимо дерзновение»*. Мы не можем утверждать, что в данном случае речь идет о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно из важнейших звеньев, обеспечивающих прочную связь системы в целом: «Традиция, основывающаяся лишь на словесной трансмиссии, не может допустить, чтобы религиозные феномены обладали навязчивым характером»**; возвращение вытесненного возможно исключительно при условии, что в прошлом имело место травмирующее событие.

Теперь, кажется, мы могли бы сказать, что гипотезы Фрейда, касающиеся истоков, являются вспомогательными интерпретациями, которые не входят в «экономическую» интерпретацию «иллюзии» — интерпретацию единственно фундаментальную. Однако все не так: в действительности именно генетическая интерпретация позволяет довести до завершения экономическую теорию «иллюзии»; экономическая теория включает в себя результаты изучения истоков; в свою очередь эти исследования позволяют выделить еще одну характерную особенность — речь идет о той роли, которую в генезисе иллюзии играет возвращение вытесненного; именно эта характерная особенность делает религию «универсальным навязчивым неврозом человечества». Эта характерная черта могла возникнуть лишь после того, как генетическое объяснение сумело поддер-йсать существование аналогии между религиозной проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребенок, напоминает Фрейд, начинает взрослеть тогда, когда он так или иначе преодолевает фазу навязчивого невроза; чаще всего он изживает ее спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство аналитика. Точно так же и человечество в пору своего несовершеннолетия, из которого мы до сих пор не

* Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 153. ** Ibid. P. 155.

вышли, вынуждено испытывать воздействие импульса забвения, невроза, вытекающего из ситуации, подобной той, где действует влечение, связанное с образом отца. В большинстве текстов Фрейда и Теодора Райка^[152] речь идет об аналогии, существующей между религией и навязчивым неврозом: в «Тотеме и табу» уже отмечался невротический характер табу; и в том, и в другом случае мы имеем дело с навязчивой идеей, аналогичной стремлению «прикоснуться», с тем же самым смешением желания и страха; обычаи, запреты и симптомы навязчивого невроза в общем характеризуются тем же отсутствием мотивации, теми же законами принуждения, смещения, тем же желанием, вытекающим из запретов*. И в том, и в другом случае забвение вытесненного сообщает запрету характер загадочности, не-понятости и порождает одно и то же желание — нарушить запрет, преступить его; оно вызывает то же символическое удовлетворение, те же явления замещения и компромиссов искупительного самоотречения, те же амбивалентные чувства**. В то время, когда Фрейд еще не выработал понятия «Сверх-Я» и особенно понятия инстинкта смерти, «моральное сознание» (которое он интерпретировал как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от определенных желаний) трактовалось им как отголосок «угрызений совести», сопутствующих табу***: «Мы можем даже рискнуть на такое утверждение: если мы не сумеем отыскать источник морального сознания в навязчивом неврозе, мы должны будем отказаться от всякой надежды найти его»****; амбивалентность влечения и отвращения была тогда для Фрейда центром любого сравнения.

Разумеется, Фрейд сам с удивлением обнаруживал различие между табу и неврозом: «…табу, — отмечал он, — это не невроз, а социальное явление…»*****; но он стремился сократить разрыв между ними, объясняя социальный аспект табу системой наказаний, а последние — боязнью нарушить запрет******, и добавлял, что к социальным

* Freud. Totem et Tabou. P. 46. ** Ibid. P. 54. *** Ibid. P. 97—100. **** Ibid. P. 98. *****Ibid.P. 101. ****** Ibid. P. 102.

тенденциям примешиваются эгоистические и эротические устремления*. Именно эту тему он развивает в работе «Психология масс и анализ человеческого «Я»» (в частности, в гл. V: «Церковь и армия»); в этой работе, датированной 1921 годом, проводится от начала до конца либидинозная, или «эротическая», интерпретация привязанности к вождю, связи групп на авторитарной основе и их подчинения иерархической структуре.

Невротический характер религии в «Моисее и монотеистической религии» акцентируется с такой силой, с какой это вообще возможно; на Фрейда здесь оказал влияние главным образом «феномен латентности» в истории иудаизма, то есть момент запаздывания при возникновении религии Моисея, вытесненной в культ Яхве; удивление здесь вызывает то, что генетическая и экономическая модели пересекаются друг с другом. «Существует соответствие между проблемой травмирующего невроза и проблемой иуда-истского монотеизма. Аналогия заключается в том, что можно было бы назвать скрытой возможностью»**. «Данная аналогия настолько полная, что даже есть основание говорить об идентичности»***. Приняв эту схему эволюции невроза («ранний травматизм, защитная реакция, латентное состояние, вспышка невроза, частичное возвращение вытесненного»****), остается лишь сделать вывод о соответствии между историей рода человеческого и историей отдельного индивида. «Род человеческий также находится под воздействием агрессивно-сексуальных процессов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя для большинства людей они принадлежат далекому прошлому и уже стерлись из памяти. Позже, пройдя латентный период, они активно заявляют о себе и порождают явления, по своей структуре и тенденциям схожие с невротическими симптомами»*****.

Иудейский монотеизм выступает, таким образом, как свидетельство тотемизма в истории возвращения вытесненного. Еврейский народ в личности Моисея, в этом зна-

* Freud. Totem et Tabou. P. 104. ** Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 105. ***Ibid. P. 111. ****Ibid.P. 123. ***** Ibid.

менитом заместителе отца, возродил древнее преступле- ние. Убийство Христа есть иная форма подкрепления вос-

поминания об истоках, в то время как Пасха воскрешает

Моисея. Наконец, религия св. Павла завершает возвращение вытесненного, отсылая к доисторическому истоку и давая ему название первородного греха: преступление совершено по отношению к Богу и только смерть может искупить его. Фрейд не задерживает своего внимания на «фантазме искупления», который находится в центре христианской керигмы* [36]. Он считает, что искупителем должен быть главный виновник, вождь братской орды, каким является и протестующий герой греческой трагедии**: «За ним угадывается исконный отец древней орды, правда, преображенный и в качестве сына занявший место своего отца»***.

Аналогия с травмирующим неврозом подтверждает нашу интерпретацию взаимодействия в работах Фрейда между этиологией неврозов и герменевтикой культуры. Религия дает возможность перетолкования невроза, а связанный с ним смысл виновности перемещается в диалектику влечений к жизни и смерти. «Топическая» модель (дифференциация инстанций «Оно» — «Я» — «Сверх-Я»), «генетическая» модель (роль детства и филогенеза), «экономическая» модель (инвестиция, контринвестиция) соединяются в интерпретации возвращения вытесненного, превосходящей каждую из них, взятую в отдельности****.