II. «сердце веры» буддизма. Феномен и критерии раскола. Буддийские традиции, ветви, школы, секты. Небуддийские общины. Границы между ними.

 

Нет, пожалуй, ни одной великой религии, не имеющей внутри себя, во-первых, магистральных направлений, во-вторых, причудливых полузакрытых течений под обиходным названием «секты». Всё это, разумеется, есть и в буддизме, ветвями или основными традициями которого можно назвать Тхераваду и Махаяну, к сектам отнести образования вроде «Аум Синрикё» и т. д. Но вся эта классификация вызывает множество вопросов. Вот лишь некоторые из них.

 

- Где граница между буддийской традицией и буддийской «сектой», в негативном смысле этого слова?

 

- Если традиция, безусловно, является сангхой, то является ли секта всё ещё буддийской сангхой? Иными словами, где тот водораздел, до которого некая община верующих — всё ещё б-у-д-д-и-й-с-к-а-я сангха, и после которого она — просто собрание чудаков?

 

- Возможны ли в буддизме вообще множественные традиции, или дело обстоит так, что есть лишь одна традиция «истинного буддизма» и всё остальное, являющееся «недобуддизмом» или «псевдобуддизмом» (некоторые буддисты, безусловно, именно так и думают)? Иначе говоря, как относиться к проблеме исторических расколов внутри первоначально единой буддийской сангхи?

 

Нам представляется разумным начать с последнего вопроса, ведь, не решив его, мы едва ли можем перейти ко всем прочим.

 

Действительно, отношение к разным традициям в раннем буддизме очень отличается от отношения к ним в буддизме современном. В первоначальной монашеской сангхе сам Будда Шакьямуни и Его ближайшие ученики всеми силами стремились обеспечить единство, настолько, что раскол сангхи был объявлен одним из «пяти беспределов», то есть беспредельно злых деяний (четыре других — убийство отца или матери, архата, учителя или причинение вреда телу Будды). Сейчас же мы имеем огромную пестроту традиций и монастырских укладов, школ и подшкол, и никого, кроме самых рьяных буддийских фундаменталистов, не смущает эта пестрота. Помнится, в 2015 году на всемирной буддийской конференции, посвящённой празднику Весак, в Бангкоке, автор наблюдал монаха в синем одеянии (из Аргентины) и даже перекинулся с ним парой слов. Уж само собой, были представлены и все другие цвета радуги, кроме, пожалуй, зелёного, традиционно облюбованного исламом. Конечно, это — только внешние отличия, но они соответствуют и отличиям между школами, иногда микроскопическим, а иногда и сущностным.

 

Но ведь, кажется, никто в буддизме пока не опроверг и не отбросил идею «пяти беспределов»? До сих пор в монастырских школах в буддийских вузах для мирян преподают именно этот список. Значит, раскол сангхи продолжает числиться среди пяти самых страшных дурных деяний? Вестимо, так. Как же может это быть, как это совместимо с множественностью буддийских традиций в наши дни? Одно из двух: или вовеки не было никаких расколов, или мы, буддисты, по крайней мере, девять из десяти, проявляем преступное благодушие и преступную терпимость к великим грешникам, если даже не сами являемся ими.

 

Что вообще такое раскол буддийской сангхи, и чем раскол отличается от «мирного разделения», если такое вообще существует? Это — не праздный вопрос, от ответа на него зависит, в частности, ответ на вопрос, было ли расколом появление Махасангхики, этой протомахаяны буддизма, и, в итоге, самой Махаяны.

 

Вопрос исключительно сложный, и мы вовсе не претендуем на то, что способны дать исчерпывающий ответ на него. Но одновременно мы не считаем возможным и отказаться от всяких размышлений и любых ответов на основании его, этого вопроса, исключительной сложности, важности и определённой деликатности. Даже рассуждения, пошедшие по ложному пути и пришедшие к ложному выводу, не окажутся вовсе бесполезными, как ложные рассуждения Льва Николаевича Толстого в итоге способствовали становлению диалектики едва ли не всех значимых русских религиозных философов, от «веховцев» до так не любившего их Мережковского. Но зачем заранее допускать, что эти рассуждения непременно окажутся ложными?

 

Для ответа на вопрос, что есть раскол буддийской сангхи (и что им не является), нам потребуется две опоры: доктринальная и историческая.

 

Доктринальная такова: всякий, принимающий Прибежище, берёт на себя и обязательства, связанные с ним. Это — специфические обязательства, то есть таковые по отношению к отдельным Драгоценностям, а также шесть общих. Важнейшим общим обязательством является «хранить верность Прибежищу», и под этим понимается «не исповедовать одновременно Учение Будды и те учения, которые ему противоречат». Эта норма изложена в «Большом Ламриме» Дже Цонкапы, но оттуда пришла от более ранних учителей: иные указывают на Арьядхъясая-самчодана-нама-махаяна-сутру (по-русски её название обычно переводят как «Царь самадхи»), другие – на устную традицию. В любом случае, кто бы ни был её автором, она самоочевидна, и самоочевидна не только для буддизма, но и для любой другой религии. Действительно, ведь невозможно, к примеру, быть христианином, одновременно с этим исповедуя сатанизм. Невозможно быть буддистом и, например, последователем современного язычества в его разновидности культа потребления, то есть верить, что именно в потреблении и получении разнообразных удовольствий и заключается подлинное счастье. (Суд над теми европейскими ламами, которые считают и проповедуют, что это всё же возможно, мы оставим будущим поколениям, но наше личное отношение к таким ламам очевидно.) Всё это — противоречащие друг другу учения, и противоречащие друг другу учения невозможно исповедовать одновременно.

 

Но если всё это так, то должен существовать некий «обязательный минимум» буддизма, некий его corpus fidei («тело веры»), а если быть точнее, то cor fidei («сердце веры»), некий универсальный буддийский Символ веры: сжатые до предела основные положения вероучения, которые разделяет в-с-я-к-и-й буддист, будь он тхеравадином, последователем Махаяны, Дзэн или школы Чистой Земли. Что в буддизме является таким сердцем веры?

 

Как бы долго мы ни думали об этом, мы придём к выводу, что этим cor fidei в буддизме могут быть только Четыре благородные истины.

 

Есть множество причин воспринимать именно Четыре благородные истины в качестве сердца буддийского вероучения. Они были открыты Всеблагим непосредственно в ночь Пробуждения, то есть в ту ночь, когда перестал быть смертный человек, царевич и аскет Сиддхартха, и явился новый человек, осуществивший предел человечности, «знаток мира, совершенный проводник живых существ, несравненный учитель богов и людей», Всеблагой Будда. Они признаются всеми традициями и не оспариваются ни одной из буддийских философских школ. Правда, между разными школами есть спор о том, считать ли эти истины, так называемые «истины Первого поворота Колеса Учения», буквальными или только «фигуральными», условными, относительными, как это утверждает Читтаматра и Мадхъямака (две философские школы, развитые в средневековом тибетском буддизме и до сих пор авторитетные). Но, сомневаясь в их абсолютности, ни Читтаматра, ни Мадхъямака не опровергают сами истины. Наконец, последовательно развивая Четыре благородные истины, мы способны прийти ко всей доктринальной полноте позднего буддизма, как из маленького семени мы способны вырастить большое дерево.

 

Предложим очень сжатое рассуждение. «Есть страдание», то есть непосредственно воспринимаемая нами человеческая природа и жизнь неблага, ущербна, «порочна», причём постоянно и фундаментально неблага, ущербна и порочна, а не от случая к случаю. «Есть его источник», которым являются омрачения, которые все в свою очередь принципиально рождаются невежеством. Но что такое невежество: ведь не просто отсутствие знаний? Нет, это неспособность увидеть истинную природу вещей. А какова она? Такова, что вещи лишены самобытийности, или пустотны. Если бы они не были пустотны, они могли бы быть самосущи, и сами в себе быть источником чего угодно, в том числе, и счастья для человека. Сам факт существования Первой благородной истины «Есть страдание» говорит о том, что не имеется такого самосущего источника счастья во внешних по отношению к нам вещах, иначе легко всё страдание могло бы быть уничтожено и сама истина о том, что «есть страдание [как сущностное постоянное свойство всех феноменов, а не просто как незначительный исчезающий признак]», оказалось бы ложью. Так истины Первого поворота Колеса Учения в своём логическом развитии становятся истинами Второго поворота.

 

Не столь принципиально важно, абсолютно ли безошибочно ли это наше рассуждение выше (возможно, для лаконичности в нём опущены некоторые логические звенья), и даже не так важно, принимаем ли мы истины Второго поворота Колеса Учения, например, в том виде, как они изложены в сутрах Праджня Парамиты. Если мы — последователи Тхеравады, у нас нет никакой нужды принимать их, но это ещё не делает нас не-буддистом.

 

Но каким образом мы, будучи буддистом, можем отвергнуть то, что стало фундаментом всего дальнейшего Учения, как доктринального, так и нравственного, и то, о правильности чего ни одна из школ буддизма не спорит, да и не может спорить, ведь такой спор опрокидывает провозвестие Будды и сам феномен Его Пробуждения? Это совершенно невозможно.

 

Итак, с одной стороны мы имеем «сердце веры» в виде Четырёх благородных истин, и если ставим их под сомнение, в тот же самый миг и создаём раскол. Махаяна не поставила Четыре благородные истины под сомнение (хотя и позволила себе уточнить их «онтологический статус»), и в этом смысле, считаем мы, имя раскольников к последователям Махаяны совершенно неприменимо.

 

Но это — не единственный критерий раскола, недаром же мы упомянули две опоры. Есть теория, а есть практика. Есть доктрина, а есть история. («Есть Священное Писание, а есть священное предание», — сказали бы христиане.) Самым известным раскольником в истории буддизма считается Девадатта, этот неприятный персонаж, столь же несимпатичный буддисту, сколько и Иуда христианину, но, по счастью, причинивший основателю религии меньше вреда. Девадатта, будучи родственником Будды и монахом в Его ордене, разными путями стремился стать во главе ордена: то устраивая покушения на Будду, ни одно из которых не удалось, то предложив Всеблагому отправиться «на покой» под лицемерным предлогом заботы о Его здоровье, то, наконец, совершив раскол. Раскол этот был создан так: Девадатта сочинил четырнадцать тяжело исполнимых аскетических правил, вроде того, что всякий монах долен всё время жить под открытым небом и никогда не оставаться в здании или под крышей. Эти требования он предложил принять в-с-е-й первоначальной сангхе к о-б-я-з-а-т-е-л-ь-н-о-м-у исполнению. Ознакомившись с ними, Будда сообщил, что всякий монах (и здесь мы должны быть исключительно внимательны) может следовать этим дисциплинарным правилам, но н-и-к-т-о н-е м-о-ж-е-т быть к ним п-р-и-н-у-ж-д-а-е-м.

 

Здесь, на наш взгляд, и проходит исключительно важная граница. Всеблагой Будда не бросал слов на ветер и не предлагал ничего всуе. Если Он позволил монахам добровольно следовать этой новой усиленной аскезе, значит, ещё не видел в ней зла самой по себе и не считал выделение некоторой группы монахов, следующей усиленной аскезе, расколом, до тех пор, пока они н-е п-р-о-т-и-в-о-п-о-с-т-а-в-л-я-л-и себя всей остальной общине. Не мог же сам Будда благословить или одобрить раскол! Фактически, если бы Девадатта не настаивал на о-б-я-з-а-т-е-л-ь-н-о-с-т-и придуманных им правил для всей сангхи, можно было бы говорить о появлении отдельного «подордена» или отдельной «школы». То, что такие школы появлялись при жизни самого Будды с Его собственного одобрения, свидетельствует Южный канон, в одном из мест которого говорится, что монахи, желающие развить в себе магические силы, тренируются под руководством Моггаланы (Маудгальяяны), монахи, желающие усовершенствоваться в аскезе, руководятся Кассапой (Кашьяпой), и так далее (всего называлось восемь типов личностей и восемь ближайших учеников Будды). Для каждой из этих групп предписывались, по всей видимости, разные духовные упражнения и несколько особенный распорядок жизни. В конце концов, люди действительно различны, даже в рамках одной религии, и обладают разными духовными талантами. Всеблагой Будда как великий учитель не мог не учитывать это. Эти восемь групп «с углублённым изучением» одного из духовных качеств, вероятно, и можно считать самыми первыми буддийскими традициями или школами, или прототрадициями и протошколами. Никто не считал их появление расколом. Почему? Потому что они н-е п-р-о-т-и-в-о-п-о-с-т-а-в-л-я-л-и себя всей остальной сангхе и не требовали от своих братьев тех же самых духовных упражнений.

 

Не так поступил Девадатта. После слов Будды о добровольности предложенной аскезы он лицемерно возмутился этими словами, заявил, что говорить так и жалеть себя может лишь некрепкий в вере человек, и предложил всем желающим монахам следовать за ним, образуя новый орден. Так был создан первый раскол, который, однако, не продлился долго: монахи раскаялись в своём поведении и вернулись в материнскую сангху, а великого грешника Девадатту поглотила земля, внезапно разверзшаяся под ним.

 

Почему попытка Девадатты была дурной, что превратило его последователей из просто создателей новой традиции — в родоначальников раскола? Нам требуется не доктринальный ответ на этот вопрос в стиле «Потому что Девадатта был великим грешником и желал сангхе зла», а самостоятельный. Девадатта был грешником, Девадатта желал сангхе зла. Но в чём состояло бы это зло, если бы его попытка удалась? В том, что было бы создано два ордена, внешне родственных через одно или, как минимум, через очень похожее учение (едва ли бы малообразованный мирянин мог осмыслить доктринальную разницу), но по меньшей мере один из них претендовал бы н-а и-с-к-л-ю-ч-и-т-е-л-ь-н-о-с-т-ь, на то, что духовная практика именно этого ордена является высшим путём Освобождения. Но усиленная аскеза не может быть единственным путём Освобождения, пригодным для всех людей. Также не может таким единственным путём, пригодным для всех людей, быть социальное служение в духе бескорыстия, или развитие сверхчувственных сил, или религиозное творчество, или физический труд, или непрерывная медитация, или усиленная молитва, как бы эти пути ни были хороши для тех, кому они действительно подходят. Претензия всякой буддийской традиции на исключительность, её открытое и высокомерное противопоставление себя как «истинного буддизма» всем другим школам как «плохому буддизму» или «небуддизму», и создаёт опасность того, что гораздо меньшая доля таких раскольников окажется способна достичь Высшей цели по сравнению с теми, кто останется в лоне материнской религии. Не ст_о_ит уж и говорить о дополнительном зле, которое изойдёт из бессмысленных споров о том, чья традиция истинней, и ненужного ожесточения, о том отвращении, которое испытают неискушённые миряне, наблюдающие за этими спорами, о том, что всякий, кто испытает такое отвращение, способен отвернуться от религии вовсе, и немалая доля вины в этом ляжет именно на авторов раскола, уверовавших в исключительную чистоту и правильность своего метода или традиции (и в порочность всех прочих буддийских традиций).

 

Итак, вот два критерия раскола в буддизме: отрицание в том или ином виде Четырёх благородных истин и/или претензия на исключительность своей школы как предоставляющей единственно правильный путь к Освобождению. При соответствии любому из критериев мы готовы применить к вновь созданной общине название секты (в негативном смысле этого слова). Если нам вдруг скажут, что такое словоупотребление невозможно и алогично, ведь целый ряд буддийских традиций называет себя (по-английски) sects или subsects, мы ответим только одно: не надо путать между собой слова разных языков. Английское ambition — не совсем то же самое, что «амбиция», английское athlete не идентично русскому «атлет», а английское elevator — совсем не элеватор. Если англоговорящие буддисты желают использовать слово sect для обозначения буддийской школы или традиции, каковое слово по-английски означает всего лишь an offshoot of a larger religion; a group sharing particular (often unorthodox) political and/or religious beliefs («ветвь более крупной религии, группа, разделяющая специфические (часто неортодоксальные) политические или религиозные верования», см. сетевой Викисловарь), это их право. Но даже и буддисты, говорящие по-английски, всё чаще отказываются от этого слова, ощущая в нём привкус ограниченности и стремления противопоставить свою лучшую традицию всем прочим худшим, что идёт так вразрез самому духу буддизма.

 

До тех пор, пока раскольническая община не покушается в явном виде на центр буддийского вероучения, а лишь провозглашает свою исключительность, свою первичность и своё превосходство над прочим буддизмом, мы можем считать её б-у-д-д-и-й-с-к-о-й сангхой, хоть и заслуживающей имя с-е-к-т-ы, хоть и замкнутой сама в себе, вернее, самостоятельно изолировавшей себя от всего большого буддийского мира. Когда же община отвергает Четыре истины или какую-либо из них, мы обязаны говорить, что буддийской сангхой она быть перестала или, возможно, никогда не была ею. Самое большее, что заслуживает такая община — это имя псевдобуддийского образования. Её даже невозможно назвать церковью самостоятельной религии, потому что новой религии, если уж она создаётся, не нужно никакое притворство и никакая маскировка, ничему новому не нужно маскироваться под что-то, созданное ранее.

 

Нам осталось сказать в этой главе о некоторых частных разновидностях буддийских общин. Существуют сангхи монашеские, мирские и смешанные, и сангхи мирян в «традиционной» и в «новой» модели буддизма имеют разную крепость, пребывают в разном состоянии, о чём будет сказано в следующей главе. Есть сангхи местные (члены которых живут в одном месте и могут видеть друг друга воочию) и рассеянные, так же, как существуют сангхи, охватывающие целую школу или традицию, и в этом смысле мы можем говорить, что любая традиция или школа — это сангха, ведь она существует и живёт лишь через тех буддистов, которые к этой традиции себя причисляют, а не будет их — закончится и традиция. Есть сангхи, все члены которых подчиняются единому авторитету (одной личности или коллегиальному органу), и есть те, степень подчинения которых духовному руководству минимальна, если не ничтожна. (В качестве последней можно представить себе, например, некий отдалённый монастырь, братья которого объединены скорее общим уставом, чем авторитетом и мудростью настоятеля.)

Но мы лишь с чрезвычайным трудом можем вообразить себе сангху, в которой вовсе отсутствует таковое духовное руководство. Ведь религиозная община — это собрание людей ради религиозной цели, такая цель — усовершенствование человека. Но человек не равен человеку в мере своего совершенства, поэтому даже в самой небольшой буддийской сангхе появятся духовные руководители или, как минимум, «благие друзья», уже не говоря о том, что сангхи мирян обычно создаются последователями одного учителя. Если же такие руководители не появляются, если члены сангхи нарочито заявляют о том, что собираются не ради «выслушивания поучений», а лишь для того, чтобы вести беседы или споры о возвышенном, перед нами не сангха, а клуб по интересам. Бесспорно, имеется и всемирная буддийская сангха. Её единство — вещь умозрительная, но всё же не фантастическая, так же, как и духовное единство всех христиан мира — вещь тоже глубоко умозрительная, но всё-таки имеющая под собой какую-то духовную реальность. Есть, разумеется, и национальные сангхи, но такие сангхи, их обязательные характеристики и условия существования — это предмет отдельной главы.