Глава 1. Становление и развитие

ВВЕДЕНИЕ

 

В последние годы все больший интерес у исследователей вызывает человек и его место в истории; те предметы, вещи и явления, которые наполняли окружающий мир человека, его повседневную жизнь. Повседневность находится в центре внимания отечественных и зарубежных историков: достаточно вспомнить о выходящей в издательстве «Молодая гвардия» серии «Живая история: Повседневная жизнь человечества». Подобный интерес к повседневности призван детализировать исторический процесс, расширяя наши представления об обществе. Повседневность представляет собой одно из направлений исторического процесса. По мнению академика Ю. А. Полякова, «это и есть настоящая история».[1] Изучая историю повседневности, мы делаем человека главным действующим лицом, ставим его в центр исторического процесса. Поэтому одной из важнейших задач историка повседневности является воссоздание образа жизни человека в историческом разрезе, выявление общего и особенного, неизменного, сохраняющегося столетиями, и нового, ежедневно рождаемого буднями.

Исследователи изучают повседневность самых разных социальных групп, среди них не последнее место занимают монахи – как западноевропейского средневековья, так и Руси XIV-XVI вв. Однако повседневная жизнь монахов Киево-Печерского монастыря осталась практически без внимания. В одной из своих работ М. Д. Приселков писал, что, несмотря на «выдающееся значение Киево-Печерского монастыря в пору Ярославичей и позднейшую, по крайней мере, до второй половины XII века, нельзя признать историю его достаточно изученною».[2]

Объектом нашего исследования являются монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества.

Предметом исследования выступает повседневная жизнь киево-печерских монахов: быт, распорядок дня, одежда, пища, отношения внутри коллектива и отношения монастыря и мира.

Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период со второй половины XI до конца XII века. Этот временной промежуток выделяется в рамках особого периода в русской истории, получившего название «Домонгольская Русь» и характеризующегося возникновением и развитием первых государственных образований, культурным единством и определенной устойчивостью социальных и этнических процессов. Нижняя граница обусловлена летописным упоминанием о возникновении монастыря в 1051 г. Верхняя граница обосновывается тем, что в XII в. монастырь достиг своего внешнего процветания.

Территориальные рамки исследования не ограничиваются границами Киево-Печерского монастыря, охватывая и территорию города Киева. Пытаясь воссоздать повседневную жизнь монахов, мы учитывали тот факт, что монастыри домонгольской Руси были, в основном, монастырями городскими. Поскольку монашество оказалось тесно связанным с горожанами, нам необходимо установить степень взаимодействия и взаимовлияния этих социальных групп друг на друга.

Научная новизна работы во многом определяется новизной избранного подхода к анализу предмета исследования, который заключается в комплексном изучении всех аспектов повседневной жизни киево-печерских монахов. В рамках данного исследования нами также предпринята попытка реконструкции повседневной жизни монашества домонгольской Руси, на примере монахов Киево-Печерского монастыря, так как эта проблема не была достаточным образом освещена в исторических работах, а применение комплексного подхода позволяет изучить объект многопланово и всесторонне и при его реконструкции получить более объемную модель. Исследователи сосредоточили свои усилия на изучении монашества XIV-XVI вв., начиная со времен Сергия Радонежского, при этом оставался без внимания более ранний период истории древнерусского монашества, который был непосредственно связан с Киево-Печерским монастырем.

Целью исследования является изучение повседневной жизни киево-печерских монахов, начиная с момента основания монастыря и до конца XII в. Цель работы определяет следующие исследовательские задачи:

– выделить основные этапы в становлении и развитии монастыря;

– установить социальное происхождение монахов и определить степень влияния этого фактора на повседневность;

– изучить быт печерских монахов, их распорядок дня, отношения внутри коллектива;

– рассмотреть отношения монастыря с внешним миром.

Основу нашего исследования составляют вербальные источники. Из этой группы наиболее информативны письменные нарративные источники: летописи (Лаврентьевская и Ипатьевская); произведения агиографической, нравоучительной и богословской литературы. В этой группе источников наибольшую ценность представляют оригинальные произведения Древней Руси – Повесть временных лет, Житие Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик.

Повесть временных лет была составлена около 1113 г. монахом Киево-Печерского монастыря Нестором. В ее основу положен так называемый Начальный свод (1093-1095 гг.), составленный, по мнению М. Д. Приселкова, «игуменом Киево-Печерского монастыря Иоанном».[3] Д. С. Лихачев считал подобное утверждение безосновательным, хотя факт составления начального свода в стенах Киево-Печерского монастыря признан им бесспорным.[4] Нестор существенно переработал Начальный свод и дополнил его изложением событий конца XI – начала XII в. Однако труд Нестора в своем первоначальном виде до нас не дошел, так как после смерти в 1113 г. князя Святополка происходит резкая перемена в положении Печерского монастыря. Во многом это было связано с вокняжением на киевском престоле Владимира Мономаха, давнего политического противника Святополка. Естественно, что в данной ситуации летопись не смогла полностью удовлетворить интересы нового князя. Это явилось одной из причин изъятия летописи из Киево-Печерского монастыря и передачи ее на пересмотр и переделку игумену семейного Выдубицкого монастыря Сильвестру.[5]

Б. А. Рыбаков писал, что «переделка труда Нестора велась в двух направлениях: во-первых, редактировалась в духе Мономаха актуальная часть летописи, описывавшая дела Святополка и события последних десятилетий, а, во-вторых, была основательно переработана вводная историческая часть Повести временных лет».[6] По мнению Д. С. Лихачева, одна из причин новой переработки летописи заключалась в том, что «Повесть временных лет, торжественная и патетическая в начале, не давала ответов на вопросы современной ей политики княжения Владимира Мономаха».[7] В 1116 г. игумен Выдубицкого Михайлова монастыря Сильвестр переработал летопись Нестора, причем переделке подверглась, главным образом, заключительная часть летописи: статьи с 1093 по 1110 г. Сильвестр отодвинул личность князя Святополка в тень, выдвинув на первый план и идеализировав Владимира Мономаха. Так возникла вторая редакция Повести временных лет, которая читается в составе Лаврентьевской летописи 1377 г., а также в составе Радзивиловской и Московской академической летописей XV в. В 1118 г. возникла третья редакция Повести временных лет, доведенная до 1117 г. и лучше всего сохранившаяся в составе списков Ипатьевской летописи, старший из которых датируется началом XV в., а остальные – XVI-XVIII вв.[8]

В Повести временных лет можно найти важные известия о Киево-Печерском монастыре: об его основании в 1051 г., о строительстве церкви Святой Богородицы (Успенского собора) в 1073-1077 гг., кончине игумена Феодосия в 1074 г., о разорении монастыря половцами в 1096 г. и т. д. Несмотря на то, что Повесть временных лет возвеличивала подвиги основателей монастыря, тем не менее, летописные известия позволяют нам датировать многие события из жизни монастыря.

Дополняет, а иногда и уточняет повествование Повести временных лет другой источник – Житие Феодосия Печерского, написанное в 80-е годы XI в. тем же монахом Нестором. Согласно точке зрения Л. В. Черепнина, А. Г. Кузьмина и И. П. Еремина, Житие Феодосия Печерского «было составлено тридцать с лишним лет спустя после его смерти, то есть, не ранее 1108 г.».[9] Жизнеописание святого следует обычным правилам церковной агиографии и содержит ряд традиционных сюжетов: сын благочестивых родителей с раннего детства посещал церковь, внимательно прислушивался к словам Святого Писания, сторонился общества своих сверстников, а, став монахом, являл собой образец сурового аскета и подвижника, который успешно борется с кознями дьявола и творит чудеса.[10] Факты о жизни Феодосия Нестор черпал из устных рассказов «древних отец» – келаря монастыря Федора,[11] монаха «именьмъ Иларионъ»,[12] «повозника», «некоего человека».[13] Кроме того, он использовал византийские жития Антония Великого и, в особенности, основателя палестинского монастыря Саввы Освященного, хорошо известные Нестору в древнерусском переводе.[14]

Повествование Нестора разбито на ряд небольших рассказов – новелл, связанных между собой единством центрального героя. Все «новеллы» в целом – своеобразная «панорама» монашеских добродетелей Феодосия. Житие Феодосия в качестве составного компонента вошло в состав Киево-Печерского патерика. Отдельных списков Жития известно сравнительно немного: старший из них читается в составе Успенского сборника XII-XIII вв. Подробно изучив Житие Феодосия Печерского в контексте культурной и социальной истории средневековой Руси, В. Н. Топоров пришел к выводу о том, что на Руси с введением христианства происходит формирование представлений о святости, которые в религиозном сознании средневекового человека воплощаются в людях, несущих в себе особый вид духовного и нравственного развития. Эти качества проявлялись в любви и служении людям, милосердии. Воплощением такого представления о святости стала фигура Феодосия Печерского. В. Н. Топоров подчеркивал исключительную важность Жития «как источника сведений не только о самом Феодосии, но и о его окружении, о Печерском монастыре, об эпохе, наконец, о самом составителе Жития Феодосия, Несторе».[15]

Житие Феодосия − действительно, ценный источник. Едва ли не все события истории Киево-Печерского монастыря второй половины XI в. находят здесь то краткое, то более подробное описание. Житие содержит немало данных, позволяющих судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоотношений игумена и князя. Все повествование подчинено единой цели восхваления Феодосия, который «собою вьсемъ образ дал»,[16] поэтому достоверность многих известий нуждается в проверке.

Этой цели во многом может служить Киево-Печерский патерик – сборник рассказов о монастыре и его обитателях, большинство из 38 «Слов» которого связано со второй половиной XI – началом XII в. Начало формирования патерика относится к 20-м годам XIII в. Однако, как «литературный сборник особого состава, имеющий свою “программу” изложения материала, определенный принцип организации произведений внутри свода (тематический), памятник сложился только во второй половине XV в.».[17] Л. В. Ольшевская обращает внимание на то, что в составе Киево-Печерского патерика можно выделить три основных текста: послание Симона к Поликарпу, распадающееся на эпистолярную, агиографическую и легендарную части; послание Поликарпа к Акиндину и летописное слово о первых черноризцах Печерских.[18]

Именно переписка между суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, а также послание Поликарпа к игумену Киево-Печерского монастыря Акиндину составили основу патерика. Эта переписка завязалась в начале 20-х годов XIII в. Недовольный положением простого монаха Поликарп мечтал о епископской митре, пытаясь получить высокую церковную должность через жену князя Ростислава Рюриковича – Анастасию-Верхуславу. Это вызвало возмущение суздальского епископа Симона. В своем послании к Поликарпу он называет его «санолюбцем» и говорит о святости Киево-Печерского монастыря. Свои мысли Симон подкрепляет «Сказанием о святых черноризцах печерских», в котором содержится одиннадцать рассказов о печерских монахах: Онисфоре, Евстратии, Никоне, Кукше, Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии, и Повесть о построении и украшении печерской церкви. Под влиянием послания Симона Поликарп в обращении к игумену Акиндину сообщает еще двенадцать рассказов о «подвигах монахов». Перу Поликарпа принадлежат рассказы о Никите, Лаврентии, Агапите, Григории, Иоанне, Моисее, Прохоре, Марке, Федоре и Василии, Спиридоне, Алимпии и Пимене. При этом в послании к игумену Акиндину Поликарп подчеркивает, что он писал жития печерских старцев как «же умъ постигнеть и память принесеть,… еже токмо въспомяну слышана и творю».[19]

Л. В. Ольшевская полагает, что «в качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послания, повесть, собственно жития».[20] Основными источниками для Симона и Поликарпа служили устные предания и легенды, распространявшиеся в монастыре; местное монастырское «поминание»; летописи; жития Антония и Феодосия, при этом жанровый состав Киево-Печерского патерика отличался единообразием и цельностью.[21] Н. К Гудзий считал, что «основная задача, которую ставили себе и Симон, и Поликарп, сводилась к возвеличиванию Киево-Печерского монастыря как русского религиозного центра».[22] Позднее сказания Симона и Поликарпа были объединены вместе, дополнены Житием Феодосия Печерского и помещенным в Повести временных лет под 1074 г. сказанием о черноризцах печерских. В таком виде до нас дошла древнейшая рукопись патерика, относящаяся к 1406 г. Она была создана по инициативе тверского епископа Арсения и получила название Арсеньевской. В этой редакции основной текст подвергся некоторым сокращениям. Составитель включил в текст патерика Несторово Житие преподобного Феодосия, похвалу Феодосию и летописное сказание о начале Печерского монастыря, но при этом лишил основную редакцию эпистолярного цикла и опустил часть «Слова о первых черноризцах Печерских». Л. В. Ольшевская указывала на то, что в Арсеньевской редакции патерика изменен порядок следования «Слов».[23]

Независимо от Арсеньевской редакции в 1460 и 1462 гг. в Киево-Печерском монастыре по инициативе игумена Кассиана были созданы первая и вторая Кассиановские редакции. Редакция 1460 г. дополнилась статьями летописного происхождения: о перенесении мощей преподобного Феодосия, о пострижении князя Святоши, о вписании имени Феодосия в Синодик, о смерти епископа Нифонта и игумена Поликарпа, о выборе Василия.

При составлении в 1462 г. второй редакции Киево-Печерского патерика Кассиан, расположив материал в хронологическом порядке, дополнил текст сказания о начале печерского монастыря. Ю. А. Артамонов подчеркивает особую важность этого момента, так как именно вторая Кассиановская редакция получила наибольшее распространение в письменности Древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника.[24] По мнению Л. В. Ольшевской, различия между Арсеньевской и Кассиановской редакциями патерика можно объяснить особенностями общественно-политических установок их создателей.[25]

В данном исследовании мы использовали список Киево-Печерского патерика Кассиановской второй редакции, составленный «повелениемъ и замыслом старца печерьскаго, инока Алексея Вълынца. А написася в лето 7062 (1554 г.) индикту 12, месяца марта 2, рукою многогръшнаго, и хужшаго во человецех дьячка Нестерца».[26] Данный список, составленный, по всей видимости, в стенах Киево-Печерского монастыря, имеет все характерные признаки, отличающие списки Кассиановской второй редакции: послание Феодосия о латинской вере и «Слово» о смерти игумена Поликарпа расположены в конце сборника, наличие особой концовки с летописью редакции, материал расположен в хронологическом порядке. Летописное известие о внесении имени Феодосия в Синодик следует за «Словом» о перенесении мощей святого, рассказ о епископе Нифонте располагается до послания Симона к Поликарпу, а слово о первых черноризцах печерских – за похвалой Феодосию Печерскому.

Несмотря на наличие традиционных агиографических мотивов, патерик дает богатый материал об экономической и политической жизни монастыря, сообщает немало фактов, характеризующих быт и социальное происхождение монахов. Для выявления повседневных представлений для нас важно обратить внимание на те сюжеты, которые были включены в повествование не специально, а попали туда помимо воли автора.

Повседневная жизнь киево-печерских монахов и монастырский быт довольно длительное время не являлись предметом специального научного исследования, хотя некоторые составляющие такого понятия, как повседневность, так или иначе, затрагивались многими учеными. В трудах Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского история Киево-Печерского монастыря рассматривается в общем контексте истории России. Для них характерно несколько возвышенное представление о монастыре, его идеализация. Сосредоточившись на начальной истории монастыря, его экономических и политических проблемах, историки обошли вниманием самих обитателей монастыря и их образ жизни.

С. М. Соловьев рассматривал Печерский монастырь как образец нравственности и благодетели, как центр средоточия духовной жизни Киева. По его словам, «входя в монастырские ворота, мирянин переселялся в иной, высший мир, где все было чудесно, где воображение его поражалось дивным сказаниям о подвигах иноческих, видениях, о сверхъестественной помощи в борьбе с нечистой силой».[27] Сходную оценку Киево-Печерскому монастырю дает и Н. М. Карамзин.[28]

В. О. Ключевский истории Киево-Печерского монастыря практически не касался, отмечая только, что «Печерский монастырь был средоточием, куда притекало все властное и влиятельное в тогдашнем русском обществе, все, что делало тогда историю русской земли: князья, бояре, епископы, купцы».[29] Подобно Н. М. Карамзину и С. М. Соловьеву, В. О. Ключевский подчеркивал роль Киево-Печерского монастыря как «собирательного фокуса, объединившего рассеянные лучи русской жизни».[30]

В появившихся позднее работах М. С. Грушевского, С. Ф. Платонова, М. Н. Покровского, М. Д. Приселкова, Г. В. Вернадского, Н. И. Костомарова, встречаются упоминания о Киево-Печерском монастыре, которые, главным образом, ограничиваются рассмотрением приоритетов экономической и политической деятельности киево-печерских игуменов.

С. Ф. Платонов, рассматривая, процесс превращения скромной общины монахов в богатый, благоустроенный монастырь, писал, что «первоначально монахи составляли свое особое поселение, не имея ни храма, ни монастырских стен. Их община кормилась своими трудами и терпела нужду, пока не получала известность и не привлекала благочестивых поклонников. Они, желая помочь братии, чем могли, строили в монастыре храмы, дарили монастырю земли и рабов, жертвовали золото и драгоценности».[31]

М. Н. Покровский, делая акцент на экономической жизни монастыря, подчеркивал, что «Киево-Печерский монастырь являлся примером значительной экономической силы, имевшей волости. Тем не менее, несмотря на это, феодальной земельной собственности у монастыря еще не было».[32]

М. Д. Приселков и М. С. Грушевский рассматривали Киево-Печерский монастырь в качестве своеобразной монашеской митрополии. М. Д. Приселков писал, что «у монастыря была большая национальная задача – насадить истинное монашество и подготовить русских епископов, прошедших суровую школу Студийского устава. Помимо этого он должен был выступать и в пору политических волнений с проповедью безусловного исполнения крестоцелования в междукняжеских отношениях, с проповедью братской любви князей под руководством старейшего во имя крепости и силы русской земли».[33] Ученый указывал на независимое положение монастыря от митрополии и на его материальное процветание, однако полагал, что не может быть и речи о независимости монастыря от княжеской власти. По его мнению, именно покровительство князей позволяло монастырю отстаивать свою независимость от киевского митрополита.[34]

Г. В. Вернадский и Н. И. Костомаров отмечали заслуги Киево-Печерского монастыря в деле просвещения и духовного воспитания общества. По выражению этих авторов, «монастырю с его уставами, с его благочестивыми воспоминаниями и преданиями, суждено было сделаться средоточием духовной жизни, высшим центром просвещения, лучи которого должны были падать на грешный мир».[35] Таким образом, мы видим, что проблематика повседневной жизни киево-печерских монахов, их быт не привлекали пристального внимания дореволюционных историков.

В советской историографии основательному изучению подверглись проблемы становления и роста монастырского землевладения, влияния Киево-Печерского монастыря на развитие древнерусской культуры. Занимавшийся изучением истории русской церкви Н. М. Никольский обращается и к истории Киево-Печерского монастыря, называя его «важнейшим церковным учреждением, при помощи которого народный труд и народные средства превращались в источник для благополучия и сытой жизни клириков». Он подчеркивал, что в Киево-Печерский монастырь были «целиком перенесены и строй монастырской жизни, и монастырская идеология, выработанные в Греции».[36]

Изучая вопросы церковного землевладения, Я. Н. Щапов отмечал, что «Киево-Печерский монастырь очень скоро получает в собственность значительные населенные земли. Это, в свою очередь позволяет Киево-Печерскому монастырю уже в 80-х гг. XI в. стать феодальным собственником. Его владения не ограничивались одной киевской землей».[37] В другой своей работе Я. Н. Щапов сделал акцент на отношениях монастыря с княжеской властью. Он писал, что «монастырь был тесно связан с княжеской властью, являясь центром идеологической жизни Руси. Являясь крупнейшим авторитетнейшим монастырем, он осуществлял задачи подготовки высших церковных администраторов – епископов, в компетенцию которых входили практически все вопросы идейной, церковной, семейной жизни населения».[38]

Я. Е. Водарский также указывал на существование у Киево-Печерского монастыря земельных владений уже в XI в.[39] Этой же точки зрения придерживался И. Я. Фроянов. Занимаясь изучением вопросов монастырского землевладения и хозяйства, историк выделял земельные пожертвования князей, но обращал внимание на то, что «передачу волостей нужно разуметь как уступку права сбора доходов с них».[40] В другой, более поздней работе, И. Я. Фроянов продолжил изучение этой проблемы: «можно не сомневаться, что уже в игуменство Феодосия (1062-1074 гг.) у монастыря были свои села».[41] Н. М. Гантаев, как и И. Я. Фроянов, обращал внимание на то, что «пожалование было важнейшей формой земельного обогащения монастыря».[42] В качестве дополнительных источников дохода монастырь привлекал вклады на «помин души», разные пожертвования и сборы за так называемые требы.[43]

В. Б. Перхавко, изучая экономическую деятельность киево-печерских игуменов, акцентировал внимание на установлении прочных связей монастыря «с торгом». Монахи принимали самое непосредственное участие во внутренней торговле. Изготовленные в стенах Киево-Печерской обители ремесленные изделия монахи носили продавать в город.[44] Естественно, что подобная деятельность монахов приводила к установлению тесных связей между монастырем и городом.

По мнению Г. П. Федотова, такое положение вещей указывает на то, что «Феодосий не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. Само положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения».[45]

И. У. Будовниц писал, что с самого своего возникновения «крупные русские монастыри выступают как феодальные собственники земельных угодий, во владениях которых трудятся зависимые крестьяне. Не стал исключением и Киево-Печерский монастырь, который обладал многочисленными селами».[46] Помимо этих вопросов, И. У. Будовниц уделяет внимание проблеме социального происхождения монахов, подчеркивая, что «богатые монахи пользовались всяческими поблажками и льготами».[47]

На аристократичный характер киево-печерского монашества указывали М. Н. Тихомиров и Н. С. Гордиенко, отмечая при этом тот факт, что «в монастыре имелось большое количество выходцев из богатых семейств и знатных родов: княжеских, боярских, купеческих; именно они стояли во главе монастыря и направляли его деятельность».[48] П. С. Стефанович подчеркивал особую заинтересованность боярства в судьбе монастыря и его подвижников.[49]

Б. А. Рыбаков и польский историк Г. Подскальски отмечали значение Киево-Печерского монастыря как «кузницы кадров» православного духовенства, колыбели монашеской жизни и культурного общенационального центра, ставшего средоточием образованности, своего рода средневековым университетом или духовной академией, куда охотно поступали сыновья крупных вельмож, стремившихся сделать карьеру.[50]

Многие исследователи рассматривали Киево-Печерский монастырь как опору византийского влияния на Руси. Такой точки зрения придерживался А. М. Сахаров. В одной из своих работ он писал о монастыре как о «сильной опоре византийского влияния. Летописи, составленные в Киево-Печерском монастыре, проводили идею о том, что христианство пришло на Русь из Византии благодаря греческим церковникам. Такая позиция печерских монахов не соответствовала политическим интересам многих киевских князей».[51]

Иного мнения придерживался Б. Д. Греков. Рассматривая историю Киево-Печерского монастыря как борьбу с влиянием митрополитов-греков, он писал, что «в самом монастыре был свой собственный ключ общественной и политической мысли».[52] Похожую оценку давал и А. С. Хорошев. Он полагал, что монастырь, в силу разных причин, «не был бастионом русофилов в море грекофильских настроений духовенства на Руси X-XI вв.».[53] В. Ф. Пустарников считал, что для Киево-Печерского монастыря, претендовавшего на духовное руководство всей церковной жизнью Руси, была характерна своя идеология – «своеобразный печероцентризм».[54]

Таким образом, в советской историографии история Киево-Печерского монастыря освещалась избирательно и довольно поверхностно. Историки, как правило, рассматривали проблемы социально-экономической истории монастыря, сосредоточив свое внимание на формировании монастырского землевладения и социальном происхождении монахов.

Первой попыткой изучения монастырского образа жизни стала работа Б. А. Романова. Занимаясь изучением быта и нравов разных социальных групп древнерусского общества, историк обращается к монашеству, как к одной из таких групп, пытаясь выявить характерные для ее представителей черты повседневности.[55] Исследования Б. А. Романова нашли свое продолжение в работах Г. Г. Прошина, который пытался не только дать оценку деятельности идеологов православного монашества, но и разобраться в уставном распорядке дня монастыря и охарактеризовать некоторые стороны монастырского быта.[56]

Вопросам культурной жизни монастыря уделяли довольно много внимания В. Н. Лазарев, Н. Н. Воронин, П. А. Раппопорт, А. И. Комеч, М. Н. Тихомиров. В их работах нашли отражение вопросы, связанные с постройкой Успенского собора Киево-Печерского монастыря, иконописанием, мозаиками. Подчеркивалось значение монастыря в деле переписывания книг и составления литературных памятников.[57]

Если говорить о церковных историках, то они основное внимание уделяли описанию церковной жизни монахов, их иноческим подвигам. Особенностью этих очерков является характер изложения материала: они написаны церковно, следовательно, лишены сколько-нибудь критической оценки деятельности печерских старцев. М. В. Толстой и Н. Тальберг характеризовали Киево-Печерский монастырь как «рассадник русского иночества», «училище благочестия».[58] А. В. Карташов считал, что «из множества монастырей, существовавших на Руси в то время, только Киево-Печерский был подлинным монашеским строением, воздвигнутым одним трудом и подвигами братии».[59]

Настоящая работа состоит из введения, четырех глав и заключения. Во введении обосновывается актуальность темы исследования, хронологические и территориальные рамки, характеризуются состояние научной разработки проблемы и ее источниковая база, формулируются цель и задачи исследования, излагаются его методологические принципы.

В первой главе объектом изучения являются основные проблемы становления и развития Киево-Печерского монастыря в XI-XII веках. Это позволило лучше понять особенности повседневной жизни монахов на разных этапах существования обители.

Во второй главе основное внимание уделяется выявлению социального происхождения печерских иноков.

В третьей главе на основе информации источников делается попытка реконструкции монастырского быта: выявляются основные занятия монахов, их распорядок дня, основные элементы монашеского одеяния и особенности монастырской трапезы.

В четвертой главе в центре внимания оказалась проблема взаимоотношений монастыря с окружающим миром. В рамках данной проблемы рассматриваются взаимоотношения монахов с представителями разных социальных групп древнерусского общества.

В заключении подводятся итоги исследования.

ГЛАВА 3. МОНАСТЫРСКИЙ БЫТ

 

Деятельность игуменов не ограничивалась заботами, связанными с благоустройством монастыря. В одинаковой мере они пеклись и об устроении и организации монашеского быта. Начало этим заботам было положено принятием Студийского устава игуменом Феодосием. В дальнейшем быт монахов определялся основными правилами общежительного монастыря: всем иметь все равное, простое и дешевое, нужное, а не излишнее, и ничего не называть своим.

Судя по данным источников, всё в обители совершалось не иначе, как с благословения игумена, и освещалось молитвой. Интересным для нас в этом отношении является Житие Феодосия Печерского. Оно повествует о том, что «егда бо братии манастыря сего хотящемъ варити, или хлебы пещи, или кую ину служьбу творити, тьгда же пьрьвое тьдъ единъ от нихъ възьметь благословение отъ игумена, таче по сихъ поклониться предъ святыимь олътарьмь три краты до земля, ти тако свещю въжьжеть от святаго олътаря и отъ того огнь възгнетить. И егда пакы воду въливая въ котелъ, глаголеть старейшине: “Благослови, отьче!” И оному рекущю: “богъ да благословить тя, брате!” И тако вься служба ихъ съ благословлениемъ съвьрьшаеться».[258] Если какой-либо монах совершал что-нибудь без надлежащего на то благословения, то подвергался порицанию от игумена и епитимии. Пищу, приготовленную без благословения, Феодосий обыкновенно приказывал бросать в огонь или в реку.

Следует подчеркнуть тот факт, что в монастыре существовали достаточно суровые порядки. В сводах правил и обычаев были регламентированы мельчайшие факты повседневной жизни: как петь, класть поклоны, читать, стоять в церкви, вести себя за трапезой. Возможно, такая строгая регламентация внутреннего распорядка была необходимой мерой борьбы с сохранившимися в монастыре чертами особножительства, которые имели место быть, независимо от нового монастырского устава.

Предписывалось самое строгое послушание, ибо от него зависело нормальное течение монастырской жизни. Подобную особенность отмечал Н. И. Костомаров. Он подчеркивал, что «главное для монахов – это беспредельное послушание воле игумена, послушание без всякого размышления. Оно ставилось выше всяких подвигов и изнурения плоти, выше молитв. Всякое переиначивание приказания игумена объявлялось грехом».[259] На подобную особенность монашеской жизни обращал внимание и Г. Г. Прошин. В одной из своих работ он писал, что «пост, молитва, отказ от мирских соблазнов и послушание, послушание, послушание, – высшая, важнейшая обязанность и добродетель – превыше поста и молитвы».[260]

Без позволения старшего никто из братии не мог не только выйти из монастыря, но и начать новую работу или перейти с одного места на другое. Братии в келиях не позволялось держать ничего своего: ни пищи, ни одежды (помимо предписанной уставом), ни другого какого-либо имущества. Казалось бы, простое правило, но из Жития Феодосия Печерского видно, сколько сил требовалось настоятелю, чтобы сохранить этот порядок нерушимым.

Собрав множество иноков, Феодосий никоим образом не хотел собирать в монастыре сокровищ, но «бе верою и надежею къ Богу въскланялся якоже паче не имети упования имением». И потому, если Феодосий, обходя кельи, находил что-либо подобное, то приказывал бросать вещи в огонь, «якоже вражию часть сущю и преслушание греху», а сам давал противившемуся монаху наставления в нестяжании. Феодосий призывал братию «тем же, братие, довъльни будемъ о уставныхъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имущее ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усьрьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ к Богу».[261]

Феодосий, видимо, справедливо полагал, что отсутствие любого другого имущества, кроме разрешенного уставом, освободит помыслы монахов от постоянных забот о нем, не заставит желать большего. Ибо, говоря словами Христа, «где сокровища ваши, там и сердца ваши». Когда у тебя ничего нет, то, следовательно, нет того, о чем нужно постоянно заботиться, ты свободен от соответствующих обязанностей и последствий, связанных с его владением. Феодосий, очевидно, рассчитывал на то, что в этой связи монахи будут проявлять больше усердия в церковных службах. Когда нет богатства, то нет и той тонкой ниточки, которая связывает монаха с внешним миром, удерживает его там, заставляя метаться в своих помыслах, постоянно размышляя о том, где лучше и что лучше. Когда человек лишен внутреннего беспокойства и духовно уравновешен, ему гораздо легче сосредоточиться на чем-то одном. В данном случае, на молитвах, как главном занятии любого монаха.

По мнению Н. М. Никольского, «молитвы не являются целью сами по себе: это только средство для покорения восьми главнейших человеческих страстей».[262] Кроме того, в монастырском уставе существовал запрет на «собинное имущество», хранимое в келье. Исходя из информации, содержащейся в источниках, мы можем сделать вывод о том, что этот пункт устава со всей строгостью соблюдался только в игуменство Феодосия и некоторое время после его смерти, примерно до конца XI века.

Подтверждением этого могут служить два крайне противоречивых упоминания о монашеских кельях. Мы считаем, что они относятся к разным периодам в истории монастыря: одно – непосредственно ко времени игуменства Феодосия (вторая половина XI в.), другое – ко времени игуменства его преемников (первая половина XII в.). Вообще, сведений, которые бы говорили об обстановке в келье, давали ее описание, в источниках практически нет. Иногда, правда, встречаются отдельные и весьма лаконичные упоминания, имеющие к этому отношение. К сожалению, они не являются исчерпывающими для создания полной картины, но, за отсутствием каких-либо других данных, мы считаем целесообразным привести их. На наш взгляд, это поможет проследить эволюцию монастырских порядков и правил, выявить изменения, произошедшие в жизни монашествующей братии за время игуменства преемников Феодосия.

Более ранним, относящимся к концу XI в., является упоминание о келье инока Агапита, который был пострижен в монастырь еще при Антонии, то есть до 1073 года. Согласно Киево-Печерскому патерику, в келье Агапита «и не бе бо ничто же крадомаго в келии его».[263] Анализируя эту фразу, можно сделать ряд предположений. Подобная оценка кельи может говорить о бедности или умеренности монаха, об отсутствии каких-либо предметов роскоши в обстановке кельи. Иначе говоря, обстановка была традиционной для того времени и, прежде всего, традиционной для жизни монаха, которая сама по себе уже предполагала отсутствие всякого постороннего имущества у человека, который, приняв монашеский обет, тем самым отрекся от прошлого. Впрочем, выше мы уже упоминали о том, что Феодосий очень строго следил за этим.

Более поздним, относящимся к началу XII в., является упоминание о келье инока Арефы. Судя по всему, он пришел в монастырь уже в период игуменства там преемников Феодосия. Согласно все тому же Киево-Печерскому патерику, Арефа «много богатъство име в келии своей».[264] Это считалось особенно тяжким грехом для монаха. Замечу, что для данного пер