О догматическом развитии: есть ли оно в Церкви или нет его?

Прот. Олег Давыденков в своем учебнике по Догматическому богословию пишет:

«В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая "теория догматического развития", автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.

Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.

Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как Римокатолической Церкви, так и протестантских конфессий.

С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики.

http://www.sedmitza.ru/text/431676.html

 

Проблема вся в том, что понимать под знаниями о Боге. Следует уточнить здесь, что знание Бога и знание «о Боге» - далеко не одно и то же. Скорее, первые апостолы познали Самого Христа (и то не сразу при Его земном служении, а после страданий и воскресения более-менее). Они познали Бога, что Он есть любовь, познали в этом смысле Его самого, но всяких теоретических знаний «о Боге» у них было, действительно, гораздо меньше, чем у студентов современных семинарий-академий. У них было практическое знание Бога, а вовсе не теоретическое знание «о Нем». У сегодняшних семинаристов и их преподавателей как раз все до полной противоположности. Но процитируем дальше о. Олега.

 

Православный взгляд на развитие догматической науки

 

Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.

Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: "Догмат ни в коем случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала" [10, 185]. То есть Церковь лишь формулирует догматы, придает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций.

Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин "единосущие").

То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический догмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ».

 

На самом деле нет и не было особого «православного взгляда» на развитие догматической науки в неразделенной Церкви. По крайней мере, изначально не было. Первые века развитие догматики шло весьма интенсивно именно при соприкосновении христианской веры с эллинским образованным миром. И не всегда ровно и безболезненно. Слова «Троица», например, нет в Новом Завете, оно появляется впервые у Феофила Антиохийского (К Автолику II, 15): "Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (под Премудростью здесь подразумевается Святой Дух, как в дальнейшем, например, и у Иринея Лионского (Против ересей IV: 20, 3-4)). Сама Троица рассматривается первыми христианскими апологетами отнюдь не как единосущная и триипостасная, как сложилось уже в эпоху вселенских Соборов, но Сын (Логос) и Дух Святой видятся в подчиненном положении к Отцу. Поэтому утверждение о. Олега «Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах» нуждается в обосновании, а обосновать его отнюдь не просто, если вообще представляется возможным. Рассматривая писания св. Иустина мученика, проф. А. Спасский отмечает, что «Здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представляет собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всех. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему, есть иной Бог, находится на другой степени, εν δεύτερα χώρα, и имеет Своим Господином Отца. В некоторых случаях Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец» («История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов», Серг. Посад, 1914, с. 13). То есть, до каппадокийского синтеза было явно далеко. Само слово «ипостась» в Септуагинте или Новом Завете (например, в Евр. 1, 3) означает «сущность», «состав», «основание», то есть совсем не тот смысл, какой вкладывали в него каппадокийцы, заимствуя это значение слова у Аристотеля. И еще Афанасий Великий отождествлял ипостась с сущностью… Тем более нет никаких оснований тогда считать, что сами апостолы или их ближайшие последователи исповедовали Бога-Троицу так, как сейчас про это написано в учебниках по догматике. Значит, как еще назвать это явление в истории христианской Церкви, как не догматическим развитием?..

 

Этому развитию, безусловно, поспособствовало появление в эллинском мире различных толкований одних и тех же евангельских текстов, делавших акцент либо на божественные, либо на человеческие качества Христа. Эти разные понимания впоследствии были восприняты как ереси, - в частности, модализм, полностью отождествлявший Отца и Сына, или монархический динамизм, наоборот, отрицавший божественную природу Христа, рассматриваемого как «высшего человека», исполненного силой Божией, или, наконец, арианство, считавшее Сына и Духа только как высшие по отношению к людям творения, неравные Отцу. В особенности к нему подтолкнуло арианство как наиболее широкое и массовое движение.

 

Ответ на арианское исповедание дал первый Вселенский Собор, где Христос был впервые исповедан как «единосущный» Отцу. Слово «единосущный» небиблейское, и оно встретило немалое сопротивление со стороны отнюдь не только арианской партии, но большинства епископата вообще, что предопределило фактическую отсрочку общецерковного принятия Никейского Символа Веры на многие десятилетия. В этом слове многими виделся все тот же модализм Савеллия, где Сын отождествлялся с Отцом. Как пишет Спасский о модалистах, «Утверждая, что божество в Сыне и Отце одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога» (там же, с. 40). Сошлемся еще раз на проф. Спасского:

 

«В своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом – охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нее нововведения. Они стояли поэтому не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ. Будучи искренно убеждены, что определения никейского собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которые касались области церковного благоустройства» («История догматических движений…», с. 244).

Но то же самое несколькими веками позже происходило и в случае иконоборчества! Поскольку иконоборцы именно вследствие чисто охранительных, консервативных побуждений (помимо чисто политических моментов и прямого вмешательства императорской власти в споры об иконах) сопротивлялись почитанию икон как нежелательному нововведению, не имеющему библейского основания (вдобавок видя различные народные проявления неумеренного благочестия в виде явной иконолатрии, какие можно видеть и в настоящее время).

 

Православные догматисты часто любят ссылаться на св. Викентия Леринского (Лиринского) по поводу критерия истинности церковного исповедания:

в церковном Предании следует придерживаться «того, чему верили повсюду, всегда и все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). «Но это будет наконец тогда, - продолжает Викентий, - когда мы последуем всеобщности, древности, согласию; а всеобщности последуем мы тогда, когда признаем истинною ту только веру, которую исповедует вся по Земному Шару Церковь; а древности - тогда, когда никак не отступим от тех мыслей, которые, несомненно, одобрены святыми предками и отцами нашими; а согласию - тогда, когда в самой древности последуем определениям и мыслям всех или по крайней мере большинства священников и вместе учителей» («Памятные записки о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков»). Но этот критерий Викентия, например, никак не подойдет к вышеупомянутому каппадокийскому синтезу, как не подойдет он к иконопочитанию, к позднейшему возвеличиванию в церковных молитвах Богоматери и т.д.

 

 

«Христос вчера, сегодня и вовеки тот же» (Евр. 13, 8). Церковь, наоборот, развивается, и это развитие идет количественно, структурно, и в том числе вероучительно (догматически). Можно дискутировать до бесконечности, та же современная православная Церковь, что была в Пятидесятницу или не та же. Росток дуба, только вылупившийся из-под земли в виде травинки, и тот же дуб столетия спустя – тот же или не тот же? Человек-младенец и он же 80 лет спустя как старик – тот же или нет? В другом учебнике по догматике, архим. Алипия Кастальского-Бороздина, приводится по этому поводу цитата из Викентия Лиринского:

«Развитие догматической науки святой Викентий Лиринский сравнивает с развитием человеческого организма: "Религия - дело души, пусть уподобляется в этом отношении телу, - говорит он. - С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, зрелый возраст и старческий между собой весьма различны, однако стариками делаются те же самые, которые были прежде детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений».

http://apologia.narod.ru/basis/bogoslovie/alipiy_isaija/alipiy_i_3.htm

 

 

Однако здесь мы имеем дело с тождественностью нумерической, но не тождественностью фактической, по содержанию. В остальном имеет место развитие, совершенно неизбежное, притом все-таки с частичным изменением определений в догматике, как это случалось неоднократно. Притом, развиваясь, личность может производить и переоценки прежних взглядов, а от некоторых даже отказываться, и все это верно также для Церкви. Скажем так: есть, безусловно, неизменное ядро в вероучении церковном, как есть и оболочка его, т.е. то, что неоднократно подвергалось изменениям. И интересно то, что подвергавшееся изменениям порождало неизбежно разные оценки или даже разделения среди христиан, а по отношению к ядру они все остаются едиными! А ядро – это исповедание богочеловечества Христа и Святой Троицы в общем его характере, без углубления в частные уточняющие формулировки о взаимоотношении Лиц или взаимодействии двух природ. В этом едины и православные, и дохалкидониты, и католики, и большинство протестантов.

 

Возможно, многие православные богословы предпочитали отказываться от слова «развитие» потому, что развитие само по себе может привести и к уклонениям, и к искажениям, и к добавлениям новых лишних утверждений без необходимости, как это было в случае некоторых позднейших догматов в католицизме. Это всегда было вероятно, во все времена, и есть здесь элемент творческого дерзновения (иногда и еретического) и непредсказуемости. Для Духа, как известно, нет объективных критериев, вне самого Духа положенных. Только рецепция временем, и то не всегда и часто вовсе не скоро, может расставлять впоследствии всё на свои места. А в некоторых случаях среди христиан разномыслия устойчиво пребывают веками.

 

«Ты еси Бог творяй чудеса» (Пс. 76, 15)

Одна из важных характеристик Бога по Библии – Его чудотворения. Чудеса (или знамения) являют Его силу, могущество, власть над природной стихией, они свидетельствуют о том, что Бог спаситель людей, спаситель народа Израильского. Современному человеку, допустим, скептически настроенному к подобного рода повествованиям (чем это, на его взгляд, достовернее мифов древней Греции или любых других древних эпосов небиблейского происхождения?), вряд ли тронут душу подобные строки о чудесах, если он сам не испытал в своей жизни хотя бы небольшое прикосновение к сверхъестественному. Это прикосновение, однако, не каждому дается, или, во всяком случае, не каждый его чувствует его в наши дни. В то же время служение Христа во плоти, равно как и послание Им апостолов, и образование Церкви с последующей ее миссией в Римской империи, неразрывно было связано со сверхъестественным, с силой Божией, превосходящей всякое человеческое понимание и в то же время реально преображающей этот мир. Концовка евангелия от Марка, пусть и отсутствующая в древнейших списках его (однако, мы слышим периодически эти слова в качестве одного из воскресных евангельских чтений и не считаем, что это пустые слова), говорит нам о том, что ученики Иисуса после Вознесения «пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16, 20). Одно из первых таких знамений, - это, конечно же, схождение языков пламени и говорение на разных наречиях в Пятидесятницу. Дальше из Деяний апостолов мы знаем случаи исцелений от явно неизлечимых чисто человеческими средствами болезней или просто оживления умерших. Как Иисус исцелял и воскрешал мертвых, так заповедовал это и ученикам: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте…» (Мф. 10, 8). И это все – в подтверждение того, что «приблизилось Царство Небесное», что оно реально «достигло» всех (см. Мф. 12, 28).

 

Современные служители и проповедники Евангелия находятся в совершенно другом мире и поставлены в существенно отличную от первохристианских времен ситуацию, которая не случайно же называется «постхристианской». Обычно знамения редко где сопровождают проповедь, а если это случается, то вызывает скорее еще большее недоверие у самих же христиан. И вообще чудо как прямое явление чего-то сверхъестественного может быть весьма обоюдоострым аргументом. В конце концов, и волхвы египетские вслед за Моисеем могли многое повторить из того, что делал он от имени Бога. В то же время все-таки кого-то из нас иногда да посещает, думаю, мысль, что если наши собственные слова подкреплялись бы чем-то весомым (не говорю уж про дела милосердия и любви – ими большинство из нас всегда бедны), то окружающие люди, подчас не так уж далеко ушедшие в познании Бога по сравнению с язычниками 2000-летней давности, прислушивались бы к нам больше и доверяли бы нам лучше. Как иронично писал Эразм Роттердамский в полемике с Мартином Лютером («Диатриба, или рассуждение о свободе воли»): «Павел восклицает: "Вы ищете доказательств того, что во мне живет Христос?" И апостолам не верили, если они не подтверждали учение чудесами. Ныне же любой требует, чтобы ему верили, так как он уверяет, что в нем евангельский дух. Апостолы хотя бы стряхивали змей, исцеляли больных, воскрешали мертвых, возложением рук возвращали дар речи - именно тогда им и верили; а когда они учили парадоксам, им верили с трудом. Ныне же, когда некоторые говорят то, что в соответствии со здравым смыслом почти что более чем странно, никто от них не требовал, чтобы кто-нибудь из них сумел исцелить хотя бы хромого коня. О, если бы по крайней мере хоть кто-нибудь из них подтвердил свое учение если не чудом, то чистотой или же простотой апостольских нравов, которые нам, тупицам, заменили бы чудеса!». Итак, чем объяснить это явное умаление сверхъествественных даров в современной Церкви?

 

Гипотеза 1. Христианские сообщества действительно находятся в состоянии некоторого рода богооставленности. Богооставленность эту можно понимать не в буквальном, конечно, смысле, но в том, что Бог все больше, со времени Своего исторического кенозиса и самоумаления во плоти, продолжает умаляться в развивающейся человеческой истории. Оскудение духовных даров здесь может быть также связано с многочисленными грехами и изменами Христу самих христиан, и оно же налагается на это все большее самоумаление Бога. Здесь, конечно, могут быть возражения типа того, что как же так, ведь Бог неизменен, Он вчера, сегодня и во веки тот же! А раз тот же, то и чудесное в нашей жизни никак не умаляется, надо только уметь его видеть; имеющий глаза да увидит… Тем не менее, в подобных рассуждениях видится явная натяжка. Бог все-таки по ту сторону неизменности и изменяемости, иначе если неизменность принимать за абсолют, то никакого боговоплощения просто быть не могло. А если Он все-таки может быть изменяем, то это свидетельствует о Его непредсказуемости, которая по-своему страшит и которую хочется скорее отогнать от себя. Тем не менее, личные отношения – процесс не статический, как известно, но динамический, предполагающий свои подъемы, спады и перерывы. Так и с Богом, очевидно, и не только на самом личном, но и на церковнообщественном уровне. Бог изменил тактику, Его взаимоотношение с человечеством сейчас иное, нежели было на заре христианской истории. Элемент чудесного и сверхъестественного, конечно, из человеческой жизни не исчез, но гораздо менее выражен, чем в библейскую эпоху, что дает многим возможность, когда безосновательно, а когда и обоснованно, в принципе оспорить чудесное или свести его к естественным причинам.

 

Гипотеза 2. Умаление чудесного и сверхъестественного в нашей жизни связано также с самим развитием человека. В частности, его творческих способностей, в чем проявляется и раскрывается его богоподобие. В ветхозаветную эпоху более явно родовое начало, где отдельной человеческой личности (исключения составляют отдельные пророки или цари), уделяется мало места. В христианскую эпоху интерес к личности неуклонно возрастает. Человек становится более автономным от Творца, с чем связан немалый риск массовых падений и помрачений сознания, явленных нам в новейшую историю, и одновременно отдельные представители этого человечества показывают большую зрелость и высоту духа, нежели это было в средневековье или в античности. Кроме того, человек особенно многого достиг за последнее столетие, и то, что ранее казалось бы чудесным и сверхъестественным, сегодня воспринимается просто продуктом человеческого творчества, работы его научной мысли, и успешно воспроизводится на массово-потребительском уровне. Если раньше смертельно больной человек мог быть исцелен по молитве праведника, то теперь его чаще всего воскрешает медицина (пусть не в России, а в развитых странах Запада). Разумеется, это происходит не всегда и не везде! Но так и Иисус с апостолами исцелял не всех больных, живших в Израиле в ту пору… Тогда возникает следующий вопрос: а что в данном творческом дерзновении, собственно, от Бога, а что от самого человека? От самого человека, его знаний, как личных, так и переработанных за предыдущие поколения, исходит очень много. Без этого изначального знания человек не смог бы ничего. С другой стороны – талант ученого-исследователя, без которого множество научных достижений было бы просто невозможно; он все-таки свыше, пусть даже если склонен рассматриваться как некий «природный» дар. Очевидно, что развитие человечества, имеющее с христианской точки зрения богочеловеческий процесс, дошло до той степени, что сама человеческая составляющая этого процесса приобретает здесь поистине удивительные разнообразные формы. В том числе и чудесные, поскольку сам человек есть главное чудо Божие, но, таким образом, представления о чудесном и сверхъестественном у людей со временем могут меняться.

 

Гипотеза 3, отчасти дополняющая и повторяющая 2-ю. Чудесного и сверхъестественного в библейскую эпоху было никак не больше, чем в нынешнюю (опять-таки это заключение исходит из неизменности Бога и внутреннего духовного опыта), а просто изменился сам человек, изменилось его собственное восприятие Бога и окружающего мира. Раньше его представление о мире было более мифологичным; с развитием же и накоплением естественных знаний мифологическое восприятие вытеснилось (при том, что некоторые новейшие наукообразные мифы, надо отметить, успешно распространились). То есть современный религиозный опыт при данном допущении проецируется на те времена. Правомерна ли такая проекция? Наверно, лишь отчасти и далеко не всегда, поскольку, повторим, взаимоотношение Бога с человечеством само по себе не статично, а динамично и, следовательно, может принимать разные формы. Разумеется, в подобного рода мифологию, которая была неизбежна, часто имело место перенесение на Бога разных чисто человеческих качеств (антропоморфизм), подчас весьма страстных и безнравственных с точки зрения человеческой этики, что это давало повод в разные времена вообще отрицать Ветхий Завет. В таком случае здесь верующие давно поставлены перед непростой задачей библейской критики и христианского разума отделять чисто человеческие непросветленные мотивы, которые неизбежно присутствуют в Писании ВЗ, от действительного замысла Божьего; что происходило по благоволению Бога, а что лишь по попущению, как попускается любое зло в нашей жизни. Эта задача часто решалась неудовлетворительно и слишком грубо-рационалистически (Тюбингенской школой, например). То же самое можно заключить и о подлинности/мнимости библейских чудес – какие в действительности случались, а какие лишь только Богу приписывались. Надо признать, что субъективный разум критика здесь может быть достаточно произвольным, опирающимся на личные вкусовые предпочтения более, нежели на объективные критерии. И все-таки в целом Н.А. Бердяев, как думается, прав, когда писал:

 

«Откровение божественного всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее. Свет может изливаться мгновенно. Но излияние божественного света ограничивается состоянием человека и народа, границами человеческого сознания, историческим временем и местом. Это особенно видно в откровении Библии, где Бог воспринимается сообразно сознанию и духовному уровню древнееврейского народа Древняя библейская идея Бога не может уже соответствовать нашему религиозному сознанию. Уже пророки прорывались за пределы библейского понимания Бога, свойственного древнему пастушескому племени. Наш Бог не есть уже антропоморфный и социоморфный Бог племен, Бог войн, Бог мстящий и убивающий. Он уже иначе открывается в откровении Сына. В Библии остаются и для нас лучи божественного света, но они окутаны исторической тьмой давнего прошлого. И на христианском откровении отпечатываются антропоморфизм, социоморфизм и космоморфизм исторического времени и места, границ сознания еврейского народа. В Евангелии изливался вечный свет. Но он был воспринят человеческой средой Вечная Истина христианства выражена на ограниченном человеческом языке, переведена на категории мысли ограниченного человеческого мира. Бог говорит людям на понятном им языке, Он нисходит к человеческому уровню. Употреблялись привычные людям того времени слова. Это особенно чувствуется в притчах, в которых многое может казаться жестоким и даже противным образу Иисуса Христа. Не только человек создан по образу и подобию Божию, но и Бог создается по образу и подобию человеческому. Фейербах был наполовину прав. Нужно особенно настаивать на том, что на Бога переносились понятия, взятые из социальной жизни, из жизни государств. Бог понимался как господин, царь, властелин, управитель, человек же — как его раб и подданный. Отношения господина и раба — основное. Бог оскорбляется, как оскорбляются люди, мстит, требует выкупа, возбуждает уголовный процесс против непокорного человека. Это наложило роковую печать на человеческое понимание христианства и сделало его более доступным людям. Но социоморфизм совершенно исказил идею Бога, отразил рабство человека в обществе. Понимание же Бога как силы, мощи, детерминирующей причинности взято из жизни природы и есть космоморфизм. Душа и сознание современного человека уже совсем иные, чем душа и сознание прежних христианских эпох. На человека внутренне упал луч божественной человечности. Поэтому христианство должно быть уже иначе воспринято и выражено. Мы не можем уже, напр<имер>, продолжать чудовищные споры о предопределении, о судьбе детей, умерших без крещения, и о мн<огом> др<угом>. Стало уже нестерпимым судебное понимание христианства, нестерпимы старые угрозы адом, о которых даже католические власти советуют говорить поменьше» («Истина и откровение», гл. 3-я).

 

Ясно одно: по мере дальнейшего развития человечества все чудесное как трансцендентно-божественное будет все больше умаляться, тогда как чудесное как имманентно-человеческое будет, наоборот, усиливаться, но в то же время становиться чем-то привычным, а потому и не вполне чудесным. Нельзя исключать, например, того, что будет реализован дерзновенный проект Николая Федорова (1828-1903) о воскрешении предков, которое будет поставлено когда-нибудь на научную основу. Конечно, это не будет то воскресение мертвых, которым заканчивается исповедание православного Символа веры, а будет воскресение к этой земной временной жизни по типу воскрешения Лазаря. Но к этому моменту явно еще сильнее увеличится среди людей соблазн приписать все достижения человеческого разума самим себе, исключая «гипотезу Бога» как излишнюю или самих себя с некой «эволюцией» поставить в очередной раз на место Бога. Что ж – новые времена неизбежно порождают новые вызовы, к которым христианам надо всегда быть готовым, в смирении принимая как новую динамику отношений Бога с современным миром, так и исполняясь творческим дерзновением в этом мире, давно считающим себя постхристианским.