Почему люди уходят из Церкви?

В последние 20 лет наблюдался массовый приток новых людей в православные храмы, связанный с пробуждением неподдельного интереса к религиозным проблемам, вопросам жизни и смерти и их смысла. Отчасти таинственное, полузакрытое, полузапретное, полугонимое и в то же время наиболее авторитетное и достоверное с точки зрения русской истории и культуры религиозное учреждение, каким была Русская Православная Церковь еще в середине-конце 80-х для большинства светских людей, вызывало так или иначе сочувствие, повышенный интерес, внимание и, что самое важное, определенные ожидания. Так вот, эти ожидания в дальнейшем могли для многих либо оправдаться частично, либо не оправдаться вообще. Почему? Вопрос весьма многоплановый и в то же время неоднозначный, на который может существовать множество ответов как противоречащих друг другу, так и пересекающихся и дополняющих друг друга. Возьмем сначала крайние, взаимоисключающие позиции.

Вариант первый ответа, могущий прозвучать со стороны людей Церкви (части духовенства и постоянных прихожан, прислуживающих в храмах или задействованных на других должностях и послушаниях): виноваты сами люди. Их маловерие, их поверхностный, несерьезный взгляд на веру, на Церковь, их поиски душевного личного комфорта, уюта, эгоизм, зараженность либеральными ценностями, желание усовершенствовать Церковь, отсутствие смирения, покаяния, послушания старшим по чину, претенциозность, гордыня, ожидание от служителей Церкви чего-то чудесного и сверхъестественного или же взгляд на православный храм как своего рода магазин или «службу быта», только в данном случае по церковному культу и требоисполнению, где плохо обслуживают.

Второй вариант ответа, ожидаемый от критически настроенных светских людей и противоположный первому, может свестись к общему утверждению «виновата Церковь». Ее косность, консервативность, негибкость, отчужденность от народа, непонятность богослужений, суета в больших городских храмах при покупке свечей и подаче записок, отчужденность рядом стоящих людей во время богослужения, невежливое или просто грубое обращение храмовых работниц, неприветливость, закрытость и отчужденность священнослужителей, невозможность задать им вопросы и поделиться с ними душевной болью; сращивание церковных структур с государственными, боязнь возникновения новой государственной идеологии вместо прежней коммунистической; использование церковных должностей в целях повышения личного дохода и прочее, прочее.

Обе позиции могут быть обоснованными, прочувствованными и пережитыми у людей с разным исходным жизненным опытом и положением. Они берутся не в безвоздушном пространстве, а рождаются как раз в гуще приходской жизни крупных российских городов. Частичная верность первой позиции и ее универсальность в том, что всякий человек несовершенен, подвержен страстям и слабостям и, пытаясь вступить на путь духовной жизни, может наделать немало ошибок или глупостей. Он может находиться в плену своих фантазий и иллюзий о Боге, о Церкви и ее людях и о духовной жизни вообще. И когда реальность вступает в противоречие с его личными ожиданиями, наступает разочарование и отход от Церкви. Одновременно с этими наблюдениями, однако, успешно может сосуществовать и настроение самоуспокоенности и самооправдания среди людей, укоренившихся в Церкви. И частичная верность этих их наблюдений может обернуться не меньшим заблуждением и фальшью. Да, приходящие в Церковь именно такие, какие есть, грешники. Но ведь не праведников, а именно грешников Христос и пришел призвать, научить и спасти! «Идите, научите все народы» (Мф. 28, 19) — были одни из последних Его слов перед окончательным видимым расставанием с учениками. И если этого научения явно не достает, если воцерковленным людям или самим служителям в священном сане неохота уделить внимание начинающим, то большая ответственность, разумеется, будет на людях Церкви, чем на начинающих и ищущих путь к ней, но так и не нашедших. Пусть с нерадивых служителей и не всегда спросят за это со стороны вышестоящих епископов, но повышенный спрос от самого народа, повышенные ожидания его от служителей Церкви будут всегда. Кому дано больше, с тех и спрос больший, как об этом свидетельствует само Евангелие. И именно из этого, часто даже неоформленного и бессознательного спроса рождается вторая позиция, весьма критическая и нелицеприятная. Которая, в свою очередь, подтверждается наиболее чуткими или информированными служителями внутри самой Церкви. Достаточно привести здесь критические замечания главы нашей Церкви, Святейшего Патриарха Алексия II, со стабильной регулярностью и повторяемостью высказываемые на протяжении последних лет на ежегодных епархиальных собраниях г. Москвы в конце каждого года. Вот, например, некоторые фрагменты, взятые из Обращения Патриарха к московскому духовенству от 15 декабря 2004 г.:

«Священнослужители, занимающиеся социальным служением, знают, в какой нищете живет сейчас значительная часть нашего народа. И когда человека спрашивают, почему он не ходит в храм, он часто отвечает: «Если пойти в храм, надо поставить свечку, подать записочки, отслужить молебен, а за все это нужно платить. А денег у меня нет — едва хватает на хлеб. Вот совесть и не позволяет мне идти в храм». Это печальная реальность наших дней. Таким образом мы теряем для Церкви множество людей, которые могли бы быть ее полноправными членами».

«…Если в деревнях Карелии православные священники требуют от простого народа по 500 рублей за каждого крещаемого, а рядом действует множество протестантских миссионеров, которые всегда и везде не только крестят бесплатно, но и одаривают народ обильными подарками, то можно ли удивляться тому, что люди идут к протестантам?» «…Когда мы станем миссионерами, если не теперь, после многих десятилетий гонений от воинствующего атеизма, породившего целые поколения ничего не знающих о Боге людей? Когда мы начнем проповедовать слово Божие, если не сейчас, в момент, когда наш народ гибнет от алкоголизма, наркотиков, погрязает в безнравственности и блуде, страдает от продажности и корыстолюбия?»

«Страшно, когда священник, как бы забывая Христа, на первое место ставит свое «я», начинает приводить людей не ко Христу, а к себе, устраивать в Церкви секту. Покусившийся стать «вместо Христа» дерзко усваивает себе власть над пасомыми, не имея на то духовных оснований. Он обманывает людей, спекулируя церковной мудростью о том, что послушание выше поста и молитвы, и тем самым удаляет их от Христа и Его Церкви. Духовное руководство — это не манипулирование сознанием людей, это власть любви, а не духовного насилия».

«90-е годы прошлого века были отмечены живым интересом российского общества к Церкви, и молодые люди первыми пришли в храм. Но кто их там встретил? Злые старушки и строгие батюшки, которые потребовали от них выполнения внешних форм благочестия, часто без объяснения их внутреннего содержания. По этой причине многие люди не смогли найти в Церкви ответа на свои чаяния и стремления».

Таким образом, налицо множество внешних неблагоприятных антимиссионерских факторов, способствующих оттоку части людей, неудовлетворенных или разочарованных, из церковных рядов. Наряду с ними существуют еще и внутренние причины, связанные с общими закономерностями духовного развития человека. Они обусловливают и возможный третий вариант ответа на изначальный вопрос «почему», с учетом первых двух и возможности существования множества промежуточных вариантов и оттенков. При начальном возникновении интереса к религиозной проблематике, молитве, богослужениям, чтениям книг душа человека переживает определенный эмоциональный подъем, воодушевление, приток множества положительных эмоций и новых ощущений, что на языке догматики и православной аскетики обычно называют действием предваряющей благодати. Как показывает опыт, без нее обращение к вере просто невозможно. Этот период воодушевления может длиться у всех по-разному и длиться до трех-пяти лет. Затем неизбежно наступает привыкание к храму, молитвам, святыне, и, как следствие этого, охлаждение. Это свойство коренится в нашей биологической природе. А с духовной точки зрения наступает следующий этап, когда Бог как бы оставляет человека наедине с самим собой, как мать, отпускающая свое дитя, уча его ходить, чтобы он шел без ее поддерживающей руки, пусть даже он будет спотыкаться и падать. Этот этап наиболее ответствен, поскольку здесь проверяется человеческая верность сделанному выбору и испытывается свобода человека. Нередко старые грехи и страсти, как будто побежденные и отошедшие (гневливость, раздражительность, лень, бесчувственность, злость), вновь оживают и начинают одолевать христианина с большей силой. У некоторых выдающихся святых прошлого этот период проходил настолько остро, что им казалось, что они уже при жизни испытывают настоящие адские муки. Очень проникновенно об этом пишет архимандрит Софроний (Сахаров) в книге «Старец Силуан»:

«…Путь христианина в общих чертах таков. Сначала человек привлекается к Богу даром благодати, и когда он уже привлечен, тогда наступает длительный период испытания. Испытывается свобода человека и его доверие к Богу, и испытывается подчас «жестоко». В начале обращения к Богу и малые, и большие, едва высказанные просьбы, обычно скоро и чудесно исполняются Богом; но когда наступает период испытания, тогда все изменяется и небо словно закрывается и становится глухим ко всем молениям. Ревностному христианину все в жизни становится трудным. Отношение к нему людей ухудшается; его перестают уважать; что прощается другим, ему не прощают; труд его почти всегда оплачивается ниже нормы; тело становится легко подверженным болезням; природа, обстоятельства, люди — все обращается против него. При всех естественных дарованиях, не меньших, чем у других, он не находит применения им. Ко всему этому он терпит многие нападения демонических сил. И последнее, самое тяжкое и невыносимое страдание — Бог оставляет его. Тогда страдание достигает своей полноты, ибо им поражен ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК во всех планах своего бытия. Бог оставляет человека?.. Разве это возможно?.. И, однако, в душе на смену испытанному чувству близости Бога приходит другое, — что Он бесконечно, непостижимо далек, дальше звездных миров, и все призывания Его погибают беспомощно в пространствах. Душа внутренне усиливает свой крик к Нему, но не видит ни помощи, ни даже внимания. Все тогда тяжело. Все достается несоразмерно многим трудом, сверхсильным. Жизнь становится страдальческою, и у человека появляется сознание, что над ним тяготеет клятва и гнев Божий. Но когда пройдут эти испытания, тогда увидит человек, что непостижимо чудесный промысл Божий внимательно хранил его на всех путях(…)

Гордая душа, пребывая в тягостном страдании и мраке ада, виновником своих мучений считает Бога и мыслит Его как безмерно жестокого. Лишенная подлинного бытия в Боге, она все оценивает из своего болезненно-страдальческого состояния и начинает ненавидеть и свою жизнь, и вообще все бытие мира. Пребывая вне Божественного света, в своем отчаянии она доходит до того, что и бытие Самого Бога начинает ей представляться как безнадежная бессмыслица, в силу чего ее отталкивание от Бога и ненависть ко всякому бытию становятся все большими и большими. Подобного отчаяния избегают люди веры, ибо верою спасается человек; верою в любовь и милосердие Бога, верою слову Его, верою свидетельству Отцов Церкви».

Здесь надо иметь в виду, что кому изначально бывает больше дано в этом мистическом плане, тот большие проблемы и искушения может испытывать на этом подчас долгом, многолетнем этапе «богооставленности». Но такие люди Церковь, как правило, все же не покидают. Другие же, сначала смотря на церковную действительность сквозь розовые очки, затем их невольно меняют на черные, и наряду с общим охлаждением, разленением, расслаблением это также способствует уходу из Церкви. Но в этом может быть ответствен не только сам уходящий, обостренно и болезненно переживающий те неприглядные черты церковного быта, на которые ранее он мог смотреть снисходительно и с прощением, но и те остающиеся, мы сами, как будто не покидающие свой родной приход, но своим собственным охлаждением или нерадением вызывающие соблазны у немощных и хрупких характером людей. Остающиеся в церковных рядах совсем не обязательно оказываются сильнее отошедших. Часто это может объясняться тем, что просто у них имеется оплачиваемое место работы в храме (чтеца, певца, пономаря, диакона, штатного священника или настоятеля), которым они так или иначе дорожат, а у тех, кто работает вне храма, уже почти не остается внутренних сил и стимула быть членом того или другого прихода. Но и те, и другие находятся в состоянии отпадения, просто внешне это проявляется по-разному. Можно сказать, что последствия «второго крещения Руси» конца 80-х сейчас как раз таковы, что для большинства церковного народа, не исключая и многих служителей разных степеней, настал период испытания Богом в вере, период большей ответственности за каждое слово и действие и одновременно период некоторого умаления благодати. И с середины 90-х как раз массово обозначились те самые проблемы, указанные Святейшим Патриархом. Многие профессиональные служители как раз находятся в состоянии внутреннего отпадения от Церкви, внешне никак ее не покидая, но только способствуя уходу из нее более ранимых и хрупких людей. Очень важно в этот наш общий непростой период церковной жизни поддерживать друг друга хотя бы в самом малом, в мелочах, в которых также может проявляться любовь Божия. Не делать другому чего себе самому не желал бы — в этом мы все властны над собой более или менее. И помнить, что сегодня упал или отпал мой брат во Христе, а завтра это могу быть я сам.

«На нас надвигается новое средневековье…»

Размышления над «Дневниками» прот. А.Шмемана

Выход толстого тома «Дневников 1973-1983» прот. Александра Шмемана именно в 2006 году и их живое, неравнодушное обсуждение в российской церковной и околоцерковной среде никак нельзя назвать чистой случайностью. «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3, 1), в том числе и время появлению новой книги. Ведь никак невозможно себе представить, что эта книга могла быть издана и обсуждаема еще хотя бы лет 10 назад, при захлестнувшей тогда церковно-общественное сознание мощной волне охранительной реакции! Многим, например, памятны резко-негативные отзывы о вышедшей в середине 90-х книге прот. Александра Борисова «Побелевшие нивы» или радикальное отрицание деятельности Сретенского братства свящ. Георгия Кочеткова, вплоть до подписания коллективных писем от московского духовенства, публиковавшихся в газете «Радонеж». Однако, проблемы церковно-приходского быта, затронутые в книгах и выступлениях тех опальных тогда московских священников, оказывается, еще резче и раньше затрагивались в дневниковых записях о. Александра Шмемана! И в том, что его голос, обращенный 30 и более лет назад прежде всего к самому себе, был все-таки услышан сейчас и с пониманием оценен хотя бы частью церковной общественности и некоторыми известными священниками (прот. Георгий Митрофанов, прот. Владимир Воробьев, игумен Петр Мещеринов (1)), проявилось, несомненно, благое действие Божьего промысла, действующего во времени и через определенные обстоятельства. Сейчас дневники прот. Александра живо обсуждаются, комментируются, никого из читателей не оставляя равнодушным; разброс оценок довольно широк, от полного, искреннего и живого одобрения до категорического отрицания, с отзывами типа «Смердяков от православия». Что же побудило такую острую, неоднозначную реакцию на эти дневники, с одной стороны, и в то же время позволило им быть весьма востребованными и обсуждаемыми, с другой, причем более востребованными, нежели сходные наблюдения по тому же поводу группы священников начала-середины 90-х, выступавших за реформы и с легкостью и пренебрежением окрещенных «неообновленцами»? Какие приметы времени поспособствовали их изданию в России и вызванному после их выхода в свет определенному резонансу? Очевидно, прежде всего, дальнейшее усиление тех самых непривлекательных черт церковного быта за последнее десятилетие, оказывающих явный антимиссионерский эффект, не замечать которые или терпимо закрывать на них глаза уже просто невозможно.

История знает три основных состояния церковной жизни на протяжении всех ее 2000 лет: период гонений, когда границы самой Церкви были довольно четко очерчены и вероучением, и общим состоянием душ верующих, а пропасть между христианской общиной и внешним миром была огромна и глубока (раннее христианство или русская Церковь с 1917 по 1987 гг.); период внешнего церковного расцвета и государственного покровительства, т. наз. «симфонии» светской и церковной властей (средневековье — византизм или также русский Синодальный период), когда границы Церкви с внешним миром неизбежно размывались; и, наконец, состояние нейтралитета и невмешательства светской власти в церковные дела при множественности разных исповеданий и плюрализме мнений (Церковь в современном секулярном западном обществе). Современная русская Церковь находится в промежуточном положении между светским характером государственной власти и ее покровительством РПЦ как «государствообразующей» конфессии с ее ведущей ролью в истории и общественной жизни страны. Можно найти как определенные преимущества в каждом из этих состояний, так и подводные камни, представляющие опасность для христианской миссии, которые зачастую сводят на нет все благие намерения и усилия Церкви по преображению окружающей жизни и благовестию христианской свободы. В период гонений на Церковь в ее рядах нет случайных людей и, соответственно, опасностей, подстерегающих внутреннюю жизнь общин, кроме отречения от веры по малодушию, довольно мало. В период относительного внешнего благополучия, когда быть православным христианином нисколько не опасно, а даже в чем-то и престижно, церковная жизнь непременно встречается с множеством соблазнов.

Одна из таких опасностей была указана еще Владимиром Соловьевым более века назад в его статье «Об упадке средневекового миросозерцания». Само средневековье как культурно-историческое и духовное явление фактически зародилось тогда, когда Церковь из ранее гонимой превратилась в господствующую. Соловьев отмечал, что после утверждения христианской веры в качестве государственной религии Византии нравы в обществе по-прежнему оставались больше языческими, нежели христианскими, и дело было отнюдь не только в немощи человеческой природы, но в намеренном компромиссе, ее санкционировавшем и заключавшемся в приспособлении христианства к существовавшим порядкам «мира сего», их освящении и оправдании, при которых само христианство оказывалось всего лишь внешним придатком и украшением к мирскому царству. «Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоящее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спасения, спасения мертвою верою и делами благочестия, делами, а не делом. И притом делами внешними; но настоящее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предметы, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христианство» (2). Такая позиция была мало кем услышана во время Соловьева. Который, кстати, весьма остроумно подметил, что в Новое время по части социальных преобразований и улучшения общественных нравов люди неверующие, отошедшие от Церкви, делали куда больше, чем сами христиане, а значит фактически они оказывались так или иначе бессознательными проводниками дела Христова на земле: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих» (3). То есть, развивая эту мысль, можно вспомнить слова Евангелия: «Вы соль земли. Если же соль потеряет свою силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5, 13). Не по этой ли причине происходили неоднократные восстания против Церкви в разные времена мировой истории, не исключая трагические коллизии века минувшего? И вот, осмысливая их уже 70 годами позже, о. Александр Шмеман пишет о том же самом неизжитом соблазне: «На нас надвигается новое средневековье, но не в том смысле, в каком употреблял это понятие Бердяев, а в смысле нового варварства. Православные «церковники», в сущности, выбрали и, что ещё хуже, возлюбили — Ферапонта. Он им по душе, с ним всё ясно. Главное, ясно то, что всё, что выше, непонятнее, сложнее, — всё это соблазн, всё это нужно сокрушать. В культуре начинается торжество … «нео-нео-славянофилов». Расцвет упрощенчества, антисемитизма. Давно пора понять, что на свете существует очень сильное, очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим «нутром», как оправдание этих идолов (курсив мой — свящ. Ф.П.). Тут глубочайший соблазн. Ферапонт — действительно аскет, молитвенник, подвижник, традиционалист и т.д. И расхождение между Ферапонтом эмигрантским и Ферапонтом советским — чистая историческая случайность. Большевизм уже и сейчас — национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма — большевистская. И у того и у другого большевизма только один враг — свободный человек, особенно же свободный «во Христе». то есть единственно подлинно свободный. Подспудная ненависть ко Христу, судящему вечно «Церковь» и «великого инквизитора» в ней» (4).

Атмосфера, создаваемая этой самой «религией без Бога», превращаемой в идеологию, воистину может быть удушающей и безблагодатной. И здесь даже нисколько не помогают совершаемые церковные Таинства, при неправильном устроении душ людей и их воли:

«В нашем мире всякая религия без Христа (даже христианство, даже православие) есть явление отрицательное и даже страшное, и даже соприкосновение с нею опасно. Ее можно изучать для лучшего уразумения христианства или, лучше сказать, Христа. Но сама по себе она не может быть «спасением», что бы под этим словом ни разуметь…

Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии… как же тогда знать, где сохранилась Истина? Все та же забота — о внешней гарантии. «Православие сохранило Истину». Но на самом деле надо говорить иначе: ничего внешнее само по себе не «сохраняет» Истину. Истина живет и побеждает только сама собою» (5).

«Бог гордым противится, смиренным дает благодать»… Тысячи книг издаются со словами о пользе и необходимости смирения. Тысячи слов на эту же тему произносятся с амвонов храмов. Однако, Евангелие упрямо свидетельствует: «По плодам их узнаете их…» (Мф. 7, 20). Вот тут бы и опомниться, придти в себя не только на личном уровне, но и в общецерковном масштабе! Ибо крупнейшая из православных стран мира в ХХ веке оказалась легкой добычей самоуверенного и агрессивного атеизма, а сейчас вот уже 20 лет после того пленения не может достигнуть ни в индивидуальном, ни общественном масштабе реализации элементарного ветхозаветного и в то же время древнего общечеловеческого принципа «не делай другому, чего не желаешь себе самому», оставаясь лидирующей по уровню преступности или количествам абортов. В других странах с традиционным преобладанием православного вероисповедания (Украина, Белоруссия, Молдавия, Румыния, Болгария, Сербия, Черногория, Грузия, Македония, Албания) — как и у нас самих, немалые проблемы с коррупцией, низким уровнем жизни, полуфеодальными внутриобщественными отношениями, чинопочитанием, произволом чиновников и силовых структур, неприличным разрывом между богатым меньшинством и подавляющим бедным большинством; глухота и жесткость в отношениях одних к другим, доходящие до цинизма… Исключения в этом ряду составят разве что лишь две небольших страны — Греция и Кипр! Опять неизжитое средневековое миросозерцание с его феодальными отношениями? Вл. Соловьев пишет: «Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язычеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразований общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определенного требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы оставались такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи?» (6) «Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Христова материальную природу, эту всемирную Магдалину,- в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрезвычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых» (7). Неужели и это снова — о нас и о наводнившем современное российское общество оккультном и астрологическом ширпотребе?

Вслед за Соловьевым об этой же проблеме дуалистической разорванности между индивидуальным благочестием и мирской жизнью пишет Шмеман: «Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и «благочестиво» — гарантируя чистую совесть — дает он православным «право», в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка «благочестия», слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве «опиума для народа». И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит. Самое же, конечно, удивительное и трагическое во всем этом — это то, что на деле, в глубине, в истоках своих «благочестие» — это именно о жизни и для жизни, что для того, чтобы стать манихейским, оно должно восприниматься сознанием иначе, вопреки тому, свидетельством о чем, призывом к чему оно является. Люди не понимают, какая глубокая «псевдоморфоза» определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей «еретичности» своего восприятия и переживания «православия». Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие» (8).

И тем не менее, когда речь в современном церковном быту может заходить об отношениях православных к другим христианским конфессиям или иным вероисповеданиям, то все прежние слова о пользе неосуждения и смирения куда-то сразу исчезают, сменяясь коллективным превозношением себя самих и уничижением остальных!

«В Православии — историческом — начисто отсутствует сам критерий самокритики. Сложившись как «православие» — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы «истинной веры». Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во «внутри». И пока это так, то, по моему убеждению, никакое возрождение Православия невозможно. Главная же трудность здесь в том, что трагизм и падение по-настоящему не в грехах людей (этого не отрицают…), а укоренен, гнездится в тех явлениях, которые принято считать, в которые принято верить, как именно в саму сущность Православия, его вечную ценность и истину. Это, во-первых, какое-то «бабье» благочестие, пропитанное «умилением» и «суеверием» и потому абсолютно непромокаемое никакой культуре. Стихийная сила этого благочестия, которым можно жить, как чем-то совершенно самодовлеющим, вне какого бы то ни было отношения ко Христу и к Евангелию, к миру, к жизни… Тут все слова «жижеют», наполняются какой-то водою, перестают что-либо означать. Это «благочестие» и есть то, что вернуло христианству «языческое» измерение, растворило в религиозной чувственности. Оно и Христа мерит собою, делает Его — символом самого себя…» (9).

Христианство, утверждал Шмеман, — есть конец религии. Оно эсхатологично, устремлено к Царству Божьему и возвещает его («да придет Царствие Твое»), но до конца не вмещается ни в адекватные слова, ни в формы, ни в правила, поскольку «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Наоборот, «Христа распяла именно «религия», которая есть единственный настоящий грех, единственное настоящее зло — «отец ваш дьявол…» (10). Религия же со своими правилами, авторитетами и догмами (не путать с догматами) принадлежит всецело «миру сему» — то, что Бердяев любил называть социоморфизмом в религии и объективацией духа в ней. Христианское богословие по природе своей мистично и апофатично, поскольку узнает себя в церковном опыте как причастие Святого Духа. «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17), но нет внешних подавляющих авторитетов. Наоборот, «не только Бог, но, по сути дела вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в «авторитет» — внешний, посторонний человеку принудительный порядок — отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т.д. — все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, — точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира» (11). То есть «церковность» или «религия», по Шмеману, относятся к миру объективации, где угашается дух и происходит отказ от свободы и связанного с ней апофатизма в богословии. «Все «законченное», завершенное и, следовательно, не открытое к другому, мне кажется тяжелым и самим себя разрушающим. Это в равной мере относится и к идеям, и к чувствам. Ошибочность — по моему убеждению — и всякого «диалектизма»: тезис, антитезис и синтез, снимающий противоречие (то есть опять называющийся «целостным мировоззрением» и «идеологией»). Я думаю, что открытость и незавершенность должны всегда оставаться, они-то и есть вера, в них-то и встречается Бог, Который совсем не «синтез», а жизнь и полнота. Может быть, это и есть «апофатика», via negativa: интуиция, что все «завершенное» — измена Богу, превращение всего в идола. Совершенство в искусстве пропорционально его открытости: совершенное искусство вечно открывает то, что оно открыло, являет то, чего явлением оно было. Потому и в «идеях», богословии, философии и т.д. живет, остается лишь одно то, что сродни искусству, и только в ту меру, в какую оно сродни искусству» (12) В этом со Шмеманом удивительно сходен в своих наблюдениях современный греческий богослов Христос Яннарас, который также настаивает на том, что отказ от апофатизма истины был первым еретическим искажением веры, радикальным образом изменивший дальнейшее развитие христианской мысли, начиная с Августина, и приведший к возникновению средневековой схоластики. «Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями… Так впервые в истории истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения… Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики» (13). Продолжая мысль Яннараса, можно с неменьшим успехом утверждать, что в современной «церковности» в шмемановском смысле святые отцы, церковные каноны или даже отдельные стихи Священного Писания часто воспринимаются и цитируются в духе ведомственных профессиональных инструкций или классиков марксизма-ленинизма в былые советские времена, если не пунктов и параграфов Уголовного Кодекса, но никак не в духе творческой свободы сынов Божиих…

Еще одна проблема, возникающая при чтении дневников о. Александра у охранительно настроенных православных — Шмеман и святоотеческое Предание. Те, кто привыкли сыпать в полемике многочисленными святоотеческими цитатами, как правило, для одержания реванша и упрека в неправомыслии оппонента, могут не просто возмутиться Шмеманом, но придти в шок от таких, например, его строк: «Если кто-нибудь когда-нибудь будет «изучать» «источники» моего богословия(!), он вряд ли догадается, что на меня всегда неимоверную тоску нагоняли, например, Кавасила, Дионисий Ареопагит и т.п., а что в «cheminement obscur» моего мироощущения и, следовательно, мысли и убеждений сыграли странную, но несомненную роль: прислуживание в церкви (корпус, rue Daru7), русская и французская поэзия, Андре Жид, дневник Жюльена Грина и дневник же Поля Леото (прочел все восемнадцать томов! — как они оба этому удивились бы!) и бесконечное число самых разнообразных биографий (например, Талейран и Де Голль). Как объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Православие и все больше и больше убежден в его истине и все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех — синоним Православия. Я бы умер со скуки на «конгрессе византинистов». Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует — и так страстно! — православных»(14). Нет уж — могут воскликнуть современные православные книжники и хранители древностей — либо мы считаем себе близкими Шмемана, либо византийских святых! Чисто русская дилемма в подобного рода мировоззренческих интеллигентских спорах — «или-или»… При этом обычно сами радетели п