М. Хауг и Э.В. Уэст о верованиях зороастрийцев

 

Блестящий молодой немецкий филолог Мартин Хауг сделал открытие, которое многое изменило. По его мнению, Гаты написаны на более старом диалекте, чем другие части Авесты, и лишь они могут считаться подлинными изречениями Зороастра. В свете этого открытия он заново перевел исключительно трудные тексты, пытаясь найти в них подтверждение установившемуся научному убеждению о строгом монотеизме пророка. Подтверждение тому он обнаружил в повторяющихся в Гатах осуждениях демонов‑даэва, которые он и истолковал как отречение от всех божественных существ, кроме Ахура‑Мазды. (Что было естественной ошибкой для ученого, знакомого с ведами, в которых родственное слово «дэва» является обычным для обозначения божества.) Дуализм, столь очевидный в Гатах, М. Хауг трактовал таким образом, что выявил тонкое различие между теологией Зороастра, «по которой он признавал лишь одного бога» (то есть Ахура‑Мазду), и его «чисто философским учением» о наличии двух первичных причин (то есть Спэнта и Ангра‑Маинйу). Амэша‑Спэнта, заявил он, – «не что иное, как абстрактные имена и идеи». М. Хауг изложил эти толкования no‑английски в «Эссе» (Haug, 1862, с. 300 и сл.). Что касается ритуалов, то умалчивание (как он полагал) о них в Гатах означает, что Зороастр «не верил в них и не считал их существенной частью религии».

60‑е годы XIX в. застали М. Хауга в Индии, где он преподавал санскрит в университете в Пуне. Там Хауг прочитал парсам много лекций о своем открытии, которым глубоко поражал их. То, что из всех священных писаний только Гаты являются действительными словами Зороастра, было для парсов большим потрясением, и до сих пор некоторые из традиционалистов не считают возможным признать этот факт, но реформисты, как только в это поверили, очень обрадовались, потому что М. Хауг предоставил им как раз то, что они искали, – научное оправдание для отказа от всего в их религии, что не согласуется с просвещенностью XIX в. Теперь лишь Гаты нужно было защищать среди всех текстов, которые критиковал Уилсон, а М. Хауг к тому же показал, что эти священные слова могут быть поняты как учение именно того типа простого теизма, которое они вслед за европейцами уже приписали своему пророку. Харшедджи Кама заметил: «С того дня христиане больше не спорили с парсами, а парсы говорят: „Мартин Хауг оказал нам большую услугу“ – и почитают его за великого зороастрийского ученого».

Находясь в Индии, М. Хауг сотрудничал с англичанином Э.В. Уэстом, служившим главным инженером на одной индийской железной дороге. Тогда на железных дорогах работало много парсов, и Уэст предпринял изучение их пехлевийской литературы, которая благодаря его тщательным изданиям и переводам стала известна в Европе. Каждое пехлевийское сочинение противоречило теориям о зороастрийском монотеизме и отсутствии обрядности, но все эти расхождения были отвергнуты вместе со свидетельствами Младшей Авесты как искажение первоначальной веры. Сам Уэст, однако, погрузившийся в изучение пехлевийских сочинений, благоразумно и невозмутимо доказывал их важность для понимания зороастризма.

Комментируя и трактуя сочинения, Уэст неизбежно должен был размышлять над этими постоянными противоречиями, и об одном из них писал следующее: «Религия парсов издавна изображалась ее противниками как дуализм, и это обвинение… выдвигалось так настойчиво, что часто признавалось самими парсами в отношении средневекового состояния их веры. Но ни одна из сторон совершенно не учитывала, что любая религия, признающая существование злого духа… не может не стать до известной степени дуализмом. Если же пользоваться этим термином в дискуссии, то тем, кто его употребляет, надлежит с большой точностью определить пределы этого предосудительного дуализма, так, чтобы не включить в него большую часть религий мира, в том числе и их собственную. Если для дуализма необходимо, чтобы злой дух был вездесущим, всеведущим, всемогущим или вечным, то тогда религия парсов – это не дуализм» (SBE, Vol. 5, с. 69).

 

Теософия и парсы

 

В 1885 г. в Бомбей прибыл Генри С. Олкотт, участвовавший десятью годами ранее в основании Теософского общества в Нью‑Йорке. С. Олкотт был высокого мнения о зороастризме, который он, подобно М. Хаугу (чьи работы С. Олкотт знал), считал «одной из самых благородных, простых и возвышенных религий мира». Однако он считал Десатир таким же авторитетным источником, как и Гаты, и когда он стал читать парсам лекции, то сообщил, что их вера покоится на «природной скале оккультного знания», потому что их пророк «определенным путем мистического постижения проник во все скрытые тайны человеческой природы и окружающего мира» (Olcott, 1885, с. 303, 305). Эти тайны он и его последователи, маги древности, передавали «под надежным укрытием внешней обрядности». Следовательно, парсы должны не отказываться от своих обрядов, но, наоборот, сохранять их аккуратно, с педантичностью, пока не отыщется утраченная разгадка их истинного значения. Как красноречиво выразился С. Олкотт, «туча собирается над алтарем огня, и некогда благоуханное древо истины сыреет от смертоносной росы сомнения» (Olcott, 1885, с. 311). Он убеждал общину не обращать внимания на бесплодные открытия европейских филологов, которые ищут истинность «в иссохших костях слов» и отрицают дуализм, составляющий суть веры. «Дуализм определенно является законом мироздания… и персонификация (его) противоборствующих сил Заратуштом была полностью научным и философским утверждением глубокой истины» (Olcott, 1885, с. 314–315). Поэтому его учение, по словам Г. Олкотта, «соответствовало самым последним открытиям современной науки… и только что окончивший Элфинстонский колледж выпускник может не краснеть за „невежество“ Заратушта» (Olcott, 1885, с. 303).

Заявления Г. Олкотта доставили оккультистам такую же поддержку и удовольствие, как и толкования М. Хауга реформаторам‑теистам, да и некоторые традиционалисты тоже были довольны тем, что европеец расхваливает обрядность. Теософия еще больше импонировала индуистам, поскольку она пыталась примирить все вероисповедания на основе индуизма Веданты, и вскоре в Бомбее возник процветающий филиал теософского общества, среди членов которого оказались индуисты и парсы. Последние выпустили для распространения своих идей много книг и брошюр, утверждая, что теософии учил скрытым образом сам Зороастр, которого они признавали божественным существом, воплощенным Амашаспандом, а потому даже более великим, чем тайные «Учителя». Вслед за Г. Олкоттом они объясняли религиозные обряды псевдонаучными терминами, заявляя, например, что ритуалы поклонения огню предназначены для получения «термоэлектричества». Несмотря на большое значение, которое они придавали древним обычаям, теософы‑парсы имели склонность фальсифицировать зороастрийские обряды и создавали в своих домах новые ритуалы, обремененные излишним символизмом.

 

Илми‑Хшнум: зороастрийский оккультизм

 

Теософов осуждали приверженцы Илми‑Хшнум, исключительно зороастрийского оккультного движения. Оно получило свое название, долженствующее означать «Наука (духовного) знания», от слова хшнум, дважды встречающегося в Гатах. Движение было основало Бехрамшахом Шроффом (он родился в 1858 г. в Бомбее в семье жреца). Родители его были очень бедными, и он сам не сделался жрецом и даже не получил какого‑либо приличного образования. Когда Бехрамшаху исполнилось семнадцать лет, он отправился к дяде в Пешавар, но по пути, как гласит предание, его подобрала группа людей, с виду одетых как мусульмане, но тайно носивших кусти. С ними он проследовал в Иран и был приведен в чудесное место, расположенное на горе Демавенд, где его просветили «Учителя», объяснившие тайный смысл Авесты.

Затем Бехрамшах вернулся в Индию и стал жить в Сурате, храня молчание в течение тридцати лет. В 1902 г. он начал проповедовать, толкуя Авесту на «возвышенном» уровне. Его учение отличалось далеко зашедшим приспособлением теософии к вере в одного безликого бога, в стадии существования и перевоплощения, в планетарные доктрины, но с полным забвением реальных текстов и истории. Этому туманному оккультизму сопутствовало строгое соблюдение обрядности и законов очищения. Постепенно Бехрамшах приобрел в Сурате и Бомбее некоторое число последователей и, что более удивительно, склонил на свою сторону нескольких жрецов пантха Санджана в Удваде. Два святилища‑агиари Илми‑Хшнум имеются в Бомбее и один в Удваде, и выпущена масса литературы по Илми‑Хшнум, в которой пропагандируются вегетарианство и аскетический образ жизни.

Один обычай, который отстаивали приверженцы Илми‑Хшнум, требовал, чтобы миряне могли подвергаться обряду очищения‑барашном, подобно жрецам. Это очищение было общепринятым для всех парсов вплоть до XVIII в., когда (по какой‑то причине) в Бомбее жрецы начали отказывать мирянам в проведении такого обряда. К концу XIX в. для парсов‑мирян стало обычным проходить обряд очищения лишь косвенным образом через доверенное лицо, платя жрецам за то, что они выполняли роль представителей, в то время как иранские зороастрийцы совершали очищение над мирянами – и над мужчинами, и над женщинами – еще в 70‑х годах нашего столетия.

Уважительно относясь к обрядности, приверженцы Илми‑Хшнум в спорах, возникших в XIX в. о способах произнесения молитв, занимали четкую позицию. Реформисты под влиянием обычаев протестантов‑христиан требовали, чтобы авестийские молитвы были переведены на родной язык и молящиеся могли понимать, что они говорят. Традиционалисты считали, что авестийский язык – священный и произнесение на нем молитв относится к вековым религиозным традициям общины, порывать с которыми нельзя. Оккультисты поддержали их в этом споре на том основании, что древние слова производят благотворные колебания в эфире. Реформисты выпустили молитвенник на языке гуджарати, но не смогли ввести его во всеобщее употребление. Таким образом, община осталась единой в манере моления.

 

Парсы и печатное слово

 

До XIX столетия заучивание авестийских молитв велось путем терпеливого повторения их учителем и обучаемым, но в 20‑х годах мобад Фэрдунджи Марзбанджи, «Бомбейский Какстон»[79], начал печатать Авесту гуджаратскими буквами. Вскоре копии этого издания стали широко доступны благодаря их низкой цене. Этот шаг, предпринятый мобадом, явился еще одним ударом по статусу жрецов. До сих пор они были хранителями священных слов. Зная тексты наизусть, они умели читать загадочную авестийскую и пехлевийскую графику; но теперь, переписанные должным образом знакомым гуджаратским шрифтом, эти слова мог прочесть любой школьник, и то, что было профессиональной тайной, стало доступным многим. Позднее один из самых одаренных учеников Харшедджи Кама, жрец пантха Годавра – Техмурас Анклесариа установил станок для печатания Авесты и пехлевийских сочинений оригинальными шрифтами. В 1888 г. он полностью напечатал Ясну и Висперед с ритуальными указаниями, а также огромный том Вендидада большими буквами, так, чтобы жрецы могли его легко читать при искусственном освещении во время ночных служб. Тем временем истинное понимание авестийских текстов было продвинуто вперед его соучеником Кавасджи Канга, опубликовавшим в течение ряда лет исправленный гуджаратский перевод всей Авесты, грамматику авестийского языка (в 1891 г.) и подробный авестийский словарь (в 1900 г.). При подготовке этих изданий он полностью использовал работы европейских филологов.

 

Религиозные обряды парсов

 

В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, проведенное по поручению британского правительства двумя правоверными парсами – Харшедджи Сирваи и Баманджи Пателом (издателем сочинения «Парси Пракаш»). Эта удивительно лаконичная работа описывает верования, обычаи и повседневную жизнь «провинциальных» парсов в конце XIX в. и показывает, как мало перемен произошло по сравнению с прежними временами. В Бомбее община парсов также продолжала держаться вместе, не только как этническое целое, но и как группа людей, объединенных общими религиозными обычаями. Споры, волновавшие общину, касались главным образом вероучения, и даже реформисты обращались, как правило, к жрецам для совершения привычных обрядов бракосочетания, посвящения детей в общину, а также для совершения заупокойных служб по родителям.

Хотя реформисты разумом решительно отвергали дуализм, но нравственные их убеждения оставались теми же, выработанными долгой традицией дуализма, и заключались в том, что зло ощущалось как нечто враждебное, с чем нужно бороться. То же можно сказать и об оккультистах: несмотря на рассудочное признание далекого безликого бога, реальным для них продолжало оставаться почитание Ормазда и отречение от его противника. Фактические религиозные верования (то есть те, которые влияют на поведение) в целом оставались одинаковыми у парсов всех убеждений, и просто поразительно, как часто в биографиях выдающихся парсов конца XIX в. перед нами предстают люди одного склада – добрые, великодушные и в основном сдержанные, ведущие простой образ жизни, собранные и суровые в воспитании своих горячо любимых детей, неутомимо деятельные, оптимистичные и полные страстного желания служить своим ближним, способствовать добрым делам и искоренять зло и пороки, будь то невежество, бедность, болезнь или социальная несправедливость.

Женщины в начале XIX в. еще сохраняли свое традиционное положение в доме, где они играли важную роль в исполнении семейных религиозных ритуалов – присматривали за огнем домашнего очага, каждый вечер на закате окуривали дом благовониями, варили в строжайшей чистоте ритуальную пищу для семейных церемоний, готовили детей к выполнению религиозных обязанностей. Во второй половине XIX в., когда реформисты открыли школы для девочек, женщины постепенно стали участвовать в общественной жизни общины иприсутствовать на торжествах, куда прежде допускались лишь мужчины, например на праздниках‑гахамбарах. К тому времени, однако, праздники‑гахамбары, в течение многих столетий собиравшие вместе и бедных, и богатых, в Бомбее уже больше не служили поводом для общего сбора всех парсов. Дома их были слишком разбросаны, а богатые переняли чужеземные обычаи и не желали больше сидеть за одним столом с бедняками. Древний обычай хотя и соблюдался, но превратился в нечто вроде совместных или общественных угощений с некоторыми религиозными элементами.

Ранее празднование гахамбаров входило в круг обязанностей панчаята парсов, но к концу XIX в. этот орган уступил британским судам или отдельным филантропам многие из своих прежних функций. В других отношениях, однако, власть и престиж панчаята возросли. В 1834 г. панчаят располагал относительно небольшими активами и не имел собственного помещения. С 1875 г. панчаят помещался в величественном здании, а его попечители управляли фондами, достигавшими 44 млн. рупий и были банкирами для многих небольших организаций парсов. По мере того как община распространялась и основывались новые колонии, сначала вдоль морских путей Британской империи, а затем и в глубь Индии по железным дорогам, возникало множество новых панчаятов и анджоманов (индийское и персидское обозначения могли употребляться попеременно),

Один парс написал о них так: «Где бы ни жили в Индии или за границей человек пять‑десять парсов или больше, там вскоре возникал панчаят или анджоман, собиравший средства на общественные религиозные идя благотворительные цели. Деятельность этих организаций быстро распространялась и на удовлетворение иных запросов, таких, как помощь беднякам, содействие в получении образования, обеспечение медицинским обслуживанием, жильем, и на другие социальные нужды. Вершиной местных анджоманов был панчаят парсов Бомбея, хранивший фонды большинства индийских и нескольких зарубежных панчаятов. Эта огромная пирамида сотрудничества парсов была оплотом их мощи, образуя незаметную структуру уникальной системы социального обеспечения… Хотя, разумеется, не все потребности нуждающихся членов общины могли быть удовлетворены надлежащим образом, можно утверждать, что ни один достойный парс не умирал с голоду и не жил впроголодь, ни один маленький паpc не рос без минимального образования и ни один больной парс не страдал без медицинского ухода» (Bulsara, 1969, с. 9).

Считается, что в конце XIX в. существовало около 120 местных анджоманов, примерно такое же количество дахм или «башен молчания» (это выразительное название придумали английские журналисты) и 134 малых храма огня. (В старых центрах часто было более одного агиари и одной дахмы, а в некоторых новых ни того, ни другого, и по необходимости там приходилось хоронить покойников.) В Бомбее освятили еще два огня Аташ‑Бахрам – один, принадлежавший направлению Кадми, установленный братьями Ковасджи в 1844 г., и другой – огонь партии Шеншаи, учрежденный анджоманом Бхагариа в 1898 г., который стал восьмым и последним у парсов священным огнем Аташ‑Бахрам. Его верховным жрецом стал Джамасп М. Джамасп‑Асана, потомок Джамасп‑Аса, который вместе с Дарабом Кумана обучался у Дастура Джамаспа Вилайати.

Из другой ветви этого рода вышел жрец, на попечении которого находился один из храмов огня в Пуне и которому присвоили в конечном счете внушительный титул «Дастур парсов Шеншаи в Декане, Калькутте и Мадрасе», в то время как парсы Карачи назвали в 1909 г. своего верховного жреца «Дастуром парсов Северо‑Западной Индии». Эти титулы (возникшие, вероятно, под влиянием христианских епископских санов) мало что значили на деле, потому что за пределами старых пантхов власть дастура ограничивалась его собственным храмом (служить в котором его избирали попечители), и если жрец пользовался иногда большим авторитетом, то это зависело в целом от его личных качеств.