Христианские миссионеры и верования парсов

В XIX в. парсы‑горожане переживали большие перемены, в основном из‑за роста торговли и промышленности, а также воздействия европейского образования и протестантского христианства. Ост‑Индская компания запрещала миссионерскую деятельность, но под сильным давлением «возрожденческих» обществ Британии в 1813 г. права и привилегии кампании были возобновлены лишь при условии, что этот запрет будет отменен. В 20‑е годы XIX в. первые миссионеры прибыли в Бомбей, сменивший к тому времени Сурат в качестве главного центра средоточия парсов. В то же десятилетие началась организация там школ с преподаванием на английском и на гуджаратском языках.

В 1827 г. был основан Элфинстонский колледж для обучения «языкам, литературам, наукам и нравственной философии Европы». В 1840 г. колледж объединился со школой для организации Элфинстонского института, в котором парсы составляли большую часть учеников в течение всего XIX века. Так в Бомбее сложился получивший западное образование средний класс парсов, включавший докторов и юристов, учителей, журналистов и лиц других профессий.

В 1834 г. британское правительство приняло на себя управление владениями Ост‑Индской компании и стало править на большей территории Индии. (Из парсийских центров лишь Навсари не входил в британские владения, а оставался по соглашению частью индусского государства Барода.) В отношении религии официальная политика была беспристрастной, и никакого религиозного обучения не проводилось ни в одной из государственных школ. Все же изучение английской литературы неизбежно познакомило учеников с христианскими идеями, а западная наука в то же время вступила в противоречия со многими традиционными индуистскими и зороастрийскими убеждениями. Молодые парсы были сначала обижены и потрясены неосведомленностью их священных писаний. Они знали основные положения веры и были обучены обрядам, но сама Авеста с ее большим запасом древних знаний и преданий оставалась принадлежностью дастуров и была для мирян окутанной такой же тайной, как Библия на латинском языке для римских католиков. Поэтому в общине произошло великое смятение, когда шотландским миссионером Джоном Уилсоном отрывки из священных книг внезапно были предложены вниманию верующих.

На Уилсона, прибывшего в Бомбей в 1829 г., искренней и прямой нрав парсов произвел большое впечатление. Он обнаружил, что они составляют «очень влиятельную часть» городского населения, и стал тщательно готовиться к тому, чтобы привести их в лоно христианства. Изучив переведенные Анкетилем Авесту и Бундахишн, а также другие европейские сочинения, Уилсон ринулся в атаку с проповедями, памфлетами, со статьями в газетах, обратившись к новому способу пропаганды. Уилсон набросился с нападками на зороастрийский дуализм и резко высмеял древние космогонические и мифические сведения в Бундахишне, а заодно и предписания Вендидада относительно законов очищения, недобросовестно сопоставив последние не с ветхозаветным Левитом, а с Новым заветом. (Из самих Гат в переводе Анкетиля он, разумеется, мало что сумел извлечь.)

Большинство парсов никогда не слышали о Бундахишне и были настолько же поражены изложением его содержания Уилсоном, насколько был бы потрясен и христианин в XX в., впервые познакомившийся с некоторыми наиболее примитивными разделами Ветхого завета. Один мирянин тут же поспешил отречься от Бундахишна как книги «совершенно лживой» и сочиненной, вероятно, «каким‑то врагом нашей религии» (Wilson, 1843, с. 37). Подобная защита оказалась затруднительной, когда торжествующий Уилсон доказал, что многие данные Бундахишна происходят из самой Авесты, которую община целиком считала словом бога, переданным им в откровении пророку Зороастру.

В замешательстве парсы убедили трех жрецов принять вызов, но те лишь добавили путаницы, представив различные по своей сути оправдания. Двое из них предали традиционные убеждения и обратились за помощью к сочинению Десатир («Постановления»), которое сейчас считается литературной подделкой, созданной, возможно, внутри какой‑то персидской суфийской секты и имеющей весьма далекое отношение к зороастризму. Рукопись сочинения привезена из Ирана Муллой Каусом. Его сыном Муллой Фирозэ в 1818 г. она опубликована в Бомбее, где вызвала большой интерес. Этот труд состоит из текста на искусственном языке (со словами, взятыми из индийских и иранских диалектов, но грамматикой по большей части персидской) и из «персидского» перевода этого текста, скрупулезно очищенного от арабских слов. Сочинение претендует на то, что в нем содержатся изречения четырнадцати пророков, начиная с «Махабада» (деятельность которого проходила в далекую доисторическую эпоху) и кончая «Пятым Сасаном» (жившим незадолго до арабского завоевания). Утверждается, что эти пророки не умерли, но удалились из мира в качестве скрытых «Учителей», а религия, которой они учили, торжествовала в Иране на протяжении веков, отличаясь от той, которую обычно приписывают Зороастру, лишь тем, что в Авесте он облекал свое учение в аллегорические выражения.

Когда зороастрийцы признали эти претензии, они получили полное право свободно толковать Авесту заново в свете учений «Махабада», которые, согласно Десатиру, включали веру в далекого безликого бога, всемогущего и непостижимого, в ряды промежуточных «Разумов» и в перевоплощение с продвижением через цепочку существ, достигаемое при помощи самоотречения, поста и уединенного созерцания.

В Десатире содержались также подробнейшие указания молитвенных поз, показывающие знакомство с практикой индийских аскетов, и в целом это сочинение по своему духу совершенно чуждо разумному и практичному вероучению традиционного зороастризма. И все же оно явилось, как сформулировал Уилсон, «иносказательным прибежищем» для тех, кому неожиданно пришлось без всякой подготовки и предварительного обучения встать на защиту старой веры. Два жреца, занявшихся этой защитой, прибегли к Десатиру, объявив, что «то, что написано в Вендидаде о Хормазде и Ахримане… все это иносказания нашего пророка Зартушта. Суть учения провозглашена им в тайном знании» (Wilson, 1843, с. 150). Так открылись ворота для оккультизма, который сильно влияет на парсов до наших дней.

Третий жрец, преподобный Дастур Эдал Санджана, служивший огню Аташ‑Бахрам, учрежденному семейством Вадиа, представил в защиту зороастризма традиционные по своей сути убеждения и не был поколеблен упреками в дуализме или же в многобожии. Он настаивал, что Ахриман – особое зловредное существо, а язады действительно призваны богом господствовать «над всеми вещами на земле и в небесных мирах» (Wilson, 1843, с. 198–199). Однако он выдвинул давно уже укоренившееся смешение концепции о семи творениях, содержащейся в Гатах, со старой греческой теорией четырех стихий, что дало Уилсону возможность сразу же подвергнуть это критике с научных позиций, при этом насмешливо заметив, что Дастур Эдал жил «долгие годы почти в полном уединении по законам храмов огня и поэтому, по‑видимому, в значительной степени оказался не затронутым неумолимым развитием разума» (Wilson 1843, с. 9). Верховному жрецу так и следовало вести себя, и, разумеется, Дастур Эдал, так же как и все тогдашние зороастрийские жрецы, прошел лишь обычное традиционное обучение своей профессии, и нечего было ожидать от него отражения критики, использовавшей массу ему совершенно неизвестных знаний.

Хотя Уилсон на деле обратил в христианство лишь немногих парсов, его деятельность усилила разлагающее влияние Запада на зороастрийскую общину. Образованные миряне поняли, что жрецы не оправдали их ожиданий, – таким образом были посеяны семена пренебрежения, которое на протяжении XIX в. пришло на смену вековому отношению к духовенству как к ученым людям. Миряне, в особенности в Бомбее, ощутили свое превосходство над жрецами и потому, что здесь не имелось никакого руководящего органа жрецов, и потому, что отдельные верующие приобретали огромные состояния, в то время как их семейные жрецы продолжали довольствоваться весьма скромными доходами за совершение различных обрядов. Так священнослужители лишь из‑за того, что они оставались верны образу жизни своих предков, оказались отсталыми, невежественными и бедными, а миряне, пользуясь благами прогресса, стремились к знаниям и материальному процветанию.

Религиозные реформы парсов

Не состоятельные, а парсы среднего достатка провели в жизнь религиозные реформы. Первые были больше озабочены тем, как заработать деньги и как их потратить, часто употребляя их на благотворительность. С начала XIX в. они обычно смолоду приучали своих сыновей к коммерческой деятельности, вместо того чтобы занимать их неприбыльной книжной ученостью. Те изменения, которые они ввели, были в основном случайными и связаны с тем, что им пришлось постепенно отказаться от соблюдения законов очищения либо в интересах коммерции, либо просто по недостатку терпения и времени.

Парсы‑коммерсанты предпринимали продолжительные морские путешествия, жили и питались с джуддинами, приобрели первые пароходы и паровозы, а ведь в них обрекался на тяжелую работу огонь и люди разных вер ездили вместе. Но когда богатые и предприимчивые подают пример, то остальные обычно следуют за ними, так что сегодня только небольшая группа жрецов (обслуживающих главным образом огни Аташ‑Бахрам) и несколько благочестивых и крайне консервативных мирян продолжают соблюдать старые законы очищения, но даже и они не могут придерживаться их с прежней строгостью, потому что не живут уже больше отдельными, почти полностью изолированными общинами.

Постепенные преобразования начали люди среднего достатка, которых родители послали учиться в школы в надежде, что западное образование позволит им преуспеть в жизни. Возможностей получить такое образование становилось все больше благодаря стараниям благотворителей‑парсов, в частности сэра Джамшетджи Джиджибхая (первого парса, удостоившегося дворянского звания за благотворительную деятельность). Он основал школы для общины в Бомбее и Гуджарате. Однако большая часть первых реформаторов – выпускники Элфинстонского института, в котором преподавало несколько увлеченных учителей. Среди них выделялся Наороджи Фирдунджи. Еще мальчиком приехал он в Бомбей из Броача. Наороджи организовал «Молодую бомбейскую партию», а в 1851 г. общество «Рахнумаи Маздайаснан Сабха», известное также как «Зороастрийское реформаторское общество». Цель его Наороджи сформулировал так: «Бороться с ортодоксией, но без всякого озлобления и ожесточения… порвать с тысячью и одним религиозным предрассудком, которые замедляют движение общины к прогрессу и культуре». Это общество заботилось о решении социальных проблем. Про основателя общества говорится, что «главным образом ему обязаны парсы открытием первых школ для девочек, первой национальной библиотеки, первого литературного общества, первого дискуссионного клуба учреждением первой политической ассоциации, первого общества по улучшению условий жизни женщин… первой юридической ассоциации и выпуском первых просветительских периодических изданий. Последствия всех этих нововведений много лет спустя проявлялись в религиозной, общественной и семейной жизни парсов». Список нововведений свидетельствует о том, что парсы жили современной городской жизнью, совершенно отличной от той, которую они вели в парсийских кварталах Сурата лет сто назад, но усилия и забота Наороджи о своих единоверцах были полностью в духе старых традиций зороастризма.

Реформаторское движение вызвало сильное сопротивление консерваторов и традиционалистов, и, несмотря на благие намерения Наороджи, с обеих сторон было высказано много резких слов. Реформаторы расходились во мнении относительно степени модернизации веры. Сторонники самых крайних взглядов, опираясь на труды Хайда и Анкетиля (о которых поведал Уилсон), заявили, что Зороастр проповедовал простой монотеизм, фактически лишенный обрядности, к чему парсам и следует вернуться. Один из представителей этой группы, Дошабхой Фрамджи, журналист и писатель, учившийся в Элфинстонском институте, чрезвычайно восхищался западной культурой. В 1858 г. он опубликовал книгу под названием «Парсы» с целью ознакомить Европу с «историей, верованиями и обычаями» общины. В ней он авторитетно разобрал все вопросы верований и обрядности на основе предположений об изначальном монотеизме зороастризма. Подобные сочинения убедили западных ученых в том, что толкование Хайдом учения Зороастра правильно. При этом были забыты сообщения путешественников о верованиях парсов и иранских зороастрийцев до западных влияний, и европейские филологи пришли к полному соглашению с «просвещенными» парсами, пренебрегая существующими традициями и содержанием будто бы искаженных зороастрийских писаний. Однако сравнительно немного парсов оставались «просвещенными», в основном члены общины прилагали все усилия к тому, чтобы заработать на жизнь. Они «весьма прилежно продолжали» (сокрушался Уилсон) верить и молиться по‑старому, в то время как реформаторы и традиционалисты ожесточенно спорили, а европейские ученые туманно разглагольствовали.

Необходимость больших знаний остро ощущалась традиционалистами так же, как и реформаторами. Последователи партии Кадми в 1854 г. основали в Бомбее школу Мулла‑Фирозэ‑Мадресса для обучения молодых священнослужителей. Сначала обучение оставалось только традиционным с изучением сочинений наподобие «Персидских ривайатов» и механическим зазубриванием основных авестийских текстов. Некий Харшедджи Кама, мирянин из партии Кадми, осуществил соединение такого традиционного обучения с западной школой. Ни один служащий жрец не мог еще осмелиться нарушить свою ритуальную чистоту, отправившись в морское путешествие, но Харшедджи, отличившийся во время обучения в Элфинстонском институте, по делам торгового дома своей семьи поехал в Китай, а затем в Европу. Там он оставил коммерцию и весь 1859 год провел в посещениях видных ученых‑иранистов.

Обладая проницательным умом и прекрасной памятью, за короткий срок он усвоил достаточно знаний, чтобы, вернувшись в Бомбей, продолжить изучение авестийских и пехлевийских текстов на западный манер. Он собрал вокруг себя небольшую группу, состоящую из молодых одаренных жрецов. В течение последующих двенадцати лет они регулярно встречались. Один из них, Шериарджи Бхаруча, позднее писал, что «с каждой встречей они чувствовали, будто пелена невежества спадает с их глаз… Не довольствуясь изучением лишь авестийских и пехлевийских книг, г‑н Кама приступил к занятиям сравнительной грамматикой… Конечно, нелегко было изучать… старые парсийские представления, учения и взгляды на историю… И учителю, и ученикам каждый день приходилось забывать многое из того, что они уже усвоили ранее». Тут снова сказалось европейское воздействие: открытия в области лингвистики западных ученых послужили невольным подтверждением западных взглядов на зороастрийскую теологию.

Молва о занятиях Харшедджи распространялась. Это привело к основанию приверженцами направления Шеншаи на средства сэра Джамшетджи Джиджибхая своей школы – Зартушти‑Мадресса – «для обучения авестийскому, пехлевийскому, санскриту, английскому и другим языкам сыновей парсийских жрецов… чтобы они могли как следует понимать зороастрийскую религию». Большинство учеников Кама смогли жить на стипендии и работая учителями в этой школе и в Мулла‑Фирозэ‑Мадресса, потому что ни один из них, познакомившись с научной критикой Авесты, не захотел остаться жрецом.

Община остро нуждалась в образованном духовенстве, но тот факт, что зороастрийское богослужение совершается без книг, означает, что каждый служащий жрец должен в юности потратить огромное количество времени, чтобы наизусть выучить длинные литургические тексты, а затем постоянно освежать их в памяти на протяжении всей жизни. Постепенно было достигнуто соглашение, по которому сыновья жрецов рано утром, с восходом солнца, отправлялись в традиционную духовную школу, а затем в течение дня получали светское образование вместе со своими сверстниками‑мирянами. Впоследствии все меньше и меньше детей духовенства желало стать жрецами, посвятить свою жизнь изобилующей повторениями службе, получая за нее довольно скудное материальное вознаграждение, тем более что положение жрецов в общине становилось все более униженным. Так, вместо наиболее способных детей профессии жрецов‑отцов стали следовать тупицы, и престиж духовенства еще больше понизился.