Панисламизм и модернизация ислама

 

Панисламистское движение провозглашало, что мусульманам всех наций и стран следует объединиться в одно всемирное исламское государство под главенством халифа, в лице которого должны слиться светская и духовная власть над всеми подданными такого государства 37. Эта на вид простая идея пропагандировалась, однако, в обстановке сложного переплетения классовых и национальных политических интересов, запутанных взаимоотношений многочисленных государств, как мусульманских, так и христианских. В итоге осуществление выдвинутой идеи оказалось практически невозможным, а ее суть приобрела противоречивое значение.

Идея создания мирового мусульманского государства под верховенством халифа выдвигалась уже в первые десятилетия существования ислама, и именно она являлась идеологическим знаменем завоевательных войн арабов. Реальный ход истории заглушил ее, так что вновь она стала звучать, притом в иной форме, лишь в новое время.

Идеологом новейшего панисламизма считается Джемаль-ад-дин аль-Афгани, развернувший свою деятельность в конце XIX в. Его соратником и последователем в Египте был муфтий Шейх Мухаммед Абдо. В других мусульманских странах панисламистская идеология также получила распространение. Особенно активно ее поддерживал турецкий султан Абдул-Хамид II, который носил титул халифа и рассчитывал на то, что именно ему доведется стать во главе будущего всемирного исламского государства. Он приютил у себя Джемаль-ад-дина аль-Афгани и предоставил в распоряжение панисламистов средства для ведения их пропаганды 38.

В том варианте, который устраивал султана Абдул-Хамида II, панисламизм совпадал с пантюркизмом 39: он предполагал соединение всех мусульман мира в рамках «Блистательной Порты», что означало бы присоединение к ней Ирана, Афганистана, населенных мусульманами областей Индии, всей Средней Азии, Индонезии, ряда стран Африки. Как ни странно, но этот вариант панисламизма пользовался поддержкой британского правительства, так что даже не без основания именовался его противниками «английским панисламизмом». Дело в том, что Турция в этот период была вассалом Англии, поэтому возвеличение Турции и подчинение ей большого количества новых земель и стран фактически означало бы усиление мощи Британской империи и ее международного веса.

Разные социальные и национальные группировки искали в панисламизме воплощение своих интересов. Тем, кто боролся против завоевания Востока европейскими колонизаторами, панисламизм давал лозунги, которые могли в какой-то мере способствовать объединению восточных народов для сопротивления иноземному порабощению. Но идеологическая форма этих лозунгов — ислам против христианства — искажала реальные классовые и национальные отношения, нанося вред освободительному движению.

Во второй половине XIX в., а особенно в начале XX в. в буржуазных странах развернулось мощное рабочее движение под знаменем социализма, которое было естественным союзником национально-освободительного движения в колониальных и зависимых странах. Но для панисламизма оно являлось в такой же или почти в такой же мере «христианским», как и любые другие формы общественной жизни Западной Европы. А с другой стороны, социальное расслоение и классовая борьба среди мусульманских народов делали панисламистскую идеологию противоречивой.

Феодалы видели в панисламизме знамя борьбы против развивающихся буржуазных отношений и против буржуазии, как иноземной, так и нарождавшейся отечественной. Те представители буржуазии Востока, интересам которых противоречило наступление европейских колониальных захватчиков, усматривали в панисламизме идеологическое и политическое средство борьбы против этого наступления. Для народных же масс панисламизм не мог стать идеологией борьбы против эксплуататоров: «собственные» феодалы, купцы и ростовщики оказывались братьями в исламе, а призывы к антиимпериалистической борьбе, фигурировавшие в панисламизме, были туманны и противоречивы.

Внутренняя противоречивость панисламизма нашла свое выражение и в его отношении к тому процессу модернизации вероисповедной стороны ислама, который развернулся в конце XIX в.

Модернизация была неизбежна, ее требовал ход исторического развития. Феодальные формы ислама (в это понятие включаются не только определенные догматические верования, но и взгляды на общество и общественные отношения, а также на систему религиозного права, воплощенную в шариате) должны были подвергнуться серьезным изменениям применительно к условиям развития буржуазных отношений в странах Востока. Имелась в виду такая реформа ислама, которая предопределила бы воссоединение его ответвлений и сект на модернизированной догматической основе, «просвещенной» и не противоречащей современной цивилизации. В таком «пробуждении ислама» реформаторы усматривали средства ликвидации вековой технико-экономической и культурной отсталости народов Востока.

Зачинателями модернизационного движения в Египте были Джемаль-ад-дин аль-Афгани и Шейх Мухаммед Абдо. Для характеристики взглядов первого из них можно привести его беседу с представителем египетской газеты «Аль-Муаяд». Журналист задал вопрос: «Есть ли средство спасти мусульман от современного бессилия, отсутствия сознательности и упадка?» Основоположник панисламизма ответил на этот вопрос длинной речью, в которой сформулировал содержание своей концепции. Единственным средством преодоления отсталости мусульманского Востока Джемаль признал «реформу мусульманства». Но он боялся того, что его программа может быть воспринята как стремление к новшествам и к обновлению: это грозило потерей репутации правоверного мусульманина. Реформатор тут же заявил, что он имеет в виду не добавление к религии чего-нибудь не возвещенного пророком и не уничтожение или изменение каким бы то ни было образом основ ислама, а устранение того, что позднее люди прибавили к возвещенной пророком религии, возврат религии к тому первичному содержанию, в котором она зародилась в первый век мусульманства 40.

Конечно, ни такая, ни какая-либо другая реформа мусульманства не могла внести решительных изменений в социально-экономическое развитие, такие изменения происходят лишь в ходе борьбы народных масс против империализма и против реакционных классов своих стран. А перенесение центра тяжести всей борьбы за общественные преобразования из области политики и экономики в область религиозной реформы давало возможность ориентировать народные массы в направлении покорности колонизаторам и отечественным эксплуататорам. Шейх Абдо утверждал, что политическая, а тем более военная борьба против английских колонизаторов может только принести вред, надо, мол, наоборот, пользоваться их помощью и поддержкой в деле возрождения ислама.

Став с помощью англичан главным муфтием Египта, Абдо получил широкие возможности влияния на всю религиозно-идеологическую и политическую жизнь страны. Свои взгляды он мог уже выражать не только в книгах и статьях, но и в фетвах, являвшихся официальными документами.

Одной из фетв Абдо разъяснил, что ислам не запрещает банковские операции. Потребовалась известная софистическая изворотливость для доказательства того, что кораническое запрещение взимания процентов (ростовщичество!) не относится к деятельности банков, хотя она целиком основана на процентном принципе.

Специальная фетва разрешала мусульманам носить шляпу и европейский костюм 41. Такие разрешения входили в мероприятия, целью которых являлось облегчение деловых и прочих контактов египетской буржуазии с европейскими капиталистами. Модернизация ислама должна была найти свое отражение и в быту — иначе компрадорская буржуазия не могла развернуть свою деятельность.

Помимо фетв Абдо, регулярно публиковавшихся в журнале реформаторов «Манар», их взгляды излагались в статьях и книгах самого Абдо, Джемаль-ад-дина, Рашида Рида и др. Особое значение имели работы Абдо «Трактат о единобожии» и комментарии к Корану, на основании которых можно составить общее представление об идеях ближневосточного исламского реформизма.

Реформаторы призывали к ориентации на современную цивилизацию и связанную с ней науку. Абдо писал: «Изучение истории передовых наций показывает, что одним из основных факторов их прогресса и цивилизации явилось развитие наук». Ортодоксальное духовенство, чурающееся науки, обнаруживает тем самым свою отсталость, ибо «затыкать уши и отворачиваться от науки можно было в эпоху варварства, а в настоящее время это недопустимо» 42. Наука (имеется в виду естествознание) исследует природу, а к последней надо относиться с максимальным почтением, поскольку она является творением Аллаха. Бог дал людям две священные книги: Коран и природу; их необходимо активно изучать. Противоречий между ними быть не может хотя бы потому, что обе они исходят от одного автора. А если противоречия и обнаруживаются, то надо найти такое решение вопроса, в котором они примиряются.

Средством примирения опять-таки является «истинное» толкование Корана. В соответствии с принципами европейской Реформации, на которую модернизаторы ислама постоянно ссылались, толкование Священного писания является правом каждого верующего, а духовенство и проповедники не навязывают им своего толкования и дают лишь образцы его приемов. Приемы же эти оказывались «образцовыми» по своей произвольности и казуистичности. Исследователь мусульманской реформации М. В. Малюковский характеризует их: «Типичным примером в их (реформаторов. — И. К.) толковании Корана была софистика, использование много-значимости арабских слов, противоречий и неясностей в текстах» 43. Если же какой-либо коранический текст дает не тот смысл, который нужен интерпретатору, рекомендовалось обращаться к другим текстам, чтобы по принципу аналогии истолковать данное место так, как требуется. Это давало возможность не считаться с одними высказываниями Корана и выдвигать в качестве «ясных» другие тексты. Широко применялось аллегорическое толкование, поэтому каждое утверждение Корана можно было толковать в любом угодном смысле, подводя его под то или иное понятие современной науки. Так, Абдо рассматривал фигурирующих в Коране и в Сунне джиннов как микроорганизмы, которых-де признает и наука. Более того, среди микробов и среди джиннов имеются полезные и вредные для человека, добрые и злые.

Сомнительным с религиозной точки зрения выглядит учение реформаторов о чудесах. Видимо, они отрицали возможность чудес как нарушения законов природы. Эти законы в их изображении представляют собой выражение не только воли Аллаха, но и сущности Всемогущего, поэтому никаким нарушениям они не подлежат. Что же касается преданий и сообщений о чудесах, то в них надо каким-то образом видеть аллегорическое указание на логичность всего существующего, а в особенности на логическую неуязвимость ислама.

Учение о предопределении, являющееся одним из столпов исламского вероучения, фактически было отброшено реформаторами. Они извлекли из Корана те аяты, в которых ответственность за дела людей возлагается на них самих, и основали на этих текстах учение о свободе воли человека. Что же касается тех мест Корана, где говорится о предопределении, то реформаторы свели их смысл к признанию эпизодического вмешательства Аллаха в дела людей44. Этим подчеркивалось то значение, которое имеет в жизни общества личная активность человека-деятеля, в частности предпринимателя и купца.

Небезынтересно отметить новое решение в фетвах Абдо вопроса об отношении ислама к изобразительным искусствам и к фотографии. Вопреки традиционно отрицательному решению данного вопроса ортодоксальным исламом, правда постоянно нарушавшемуся всеми мусульманами, Абдо объявил, что ничего греховного в этой области человеческой деятельности нет. А затруднение, вытекавшее из запрещения Мухаммеда изображать живые существа, было ликвидировано следующим объяснением: пророк запретил это во избежание идолопоклонства и многобожия, которое в те времена было сильно развито, теперь же оно не представляет опасности, поэтому запрещение можно считать недействительным 45.

Фактически отменяя ислам в его кораническом виде, реформаторы не переставали ссылаться на авторитет Корана и призывали верующих следовать «чистому» исламу в его первозданном виде. Авторитет Корана как непогрешимо божественной книги они отстаивали с величайшим усердием и в то же время подвергли его учение полному пересмотру.

Реформаторская деятельность Абдо и его соратников встретила яростное сопротивление со стороны ортодоксального духовенства. При этом действовали, конечно, не одни лишь богословско-догматические соображения. Решающую роль играли интересы феодалов и духовенства, остро затрагивавшиеся новыми идеями и веяниями. В довольно обнаженном виде противопоставлялись здесь интересы буржуазии и феодалов; что касается широких народных масс, то до них борьба реформаторов и ортодоксов почти не доходила.

В развернувшейся идеологической и политической борьбе английские колонизаторы были целиком на стороне модернистов. Турецкий же султан и его окружение занимали враждебную реформаторам позицию, так как ортодоксальный ислам давал ему большие возможности для панисламистских и пантюркистских интриг46.

Другим центром реформаторского движения в исламе наряду с Египтом стала в XIX в. Индия 47. Конкретно речь идет о деятельности группы, возглавлявшейся Сайид Ахмад-ханом. В середине XIX в. этот разносторонний деятель — политик, публицист, философ, историк, богослов — опубликовал произведения, в которых обосновал необходимость модернизации ислама и наметил ее основные линии.

По ряду конкретно-научных вопросов Сайид Ахмад-хан занимал реакционные позиции. Так, одна из его работ была посвящена обоснованию истинности Птолемеевой космологической системы геоцентризма. При этом он все же настаивал на необходимости считаться с данными науки, согласовывать с ними учение ислама. Религия, считал Ахмад-хан, может препятствовать развитию цивилизации только в том случае, если это ложная религия, ислам же как таковой («чистый ислам») «не может препятствовать прогрессу человечества, потому что осуществление предписаний этой религии, просветительство и развитие цивилизации тесно связаны между собой» 48. А само учение «чистого ислама» оказывалось настолько гибким, что под него можно было подводить любой взгляд, который представлялся толкователю подходящим для данной обстановки.

В полной силе оставался у Сайид Ахмад-хана догмат о единственном боге, который сотворил природу, человека и общество. Но понятие бога выглядит у него настолько абстрактно, что приближается к пантеистической и деистической трактовке его. Природа в догматической системе Сайид Ахмад-хана есть не что иное, как инобытие бога, а ее законы непреложны и являются выражением его сущности. В тени остается, таким образом, учение о личном боге, о чудесах, о сверхъестественном творении мира. Ставились под сомнение такие основы мусульманской догматики, как учение о конце света, о загробном воздаянии, о предопределении.

Своей важной задачей Ахмад-хан считал «освобождение мусульман от душившей всякую живую мысль косности улемов (исламские идеологи и богословы. — И. К.) и установление свободы мнений»49. Свобода мнений, контролируемая мечом, — типичный образчик того лицемерия, которым характеризуется религиозная идеология на всем протяжении ее истории. Не следует забывать, однако, что в данном случае такая позиция вытекала из объективного положения молодой индийской буржуазии и из сложности стоявших перед ней задач борьбы как против английских колонизаторов и отечественных феодалов, так и против пробуждавшихся к действию народных масс.

Из других мусульманско-реформационных течений в Индии рассматриваемого периода следует отметить течение, связанное с именем Мирзы Гулам Ахмада Кадиани и получившее распространение в Пенджабе. Оно возникло под влиянием Сайид Ахмад-хана. Здесь развитие движения привело к организации секты, получившей наименование ахмадие (от имени ее основателя) или кадиани (от названия местечка Кадиана, откуда происходил Гулам Ахмад). Секта возникла в 1889 г., а через два года ее основатель был провозглашен новым пророком, пришедшим на смену прежним. В основу такого высокого ранга Гулам Ахмада был положен богословский догмат, согласно которому каждое столетие Аллах посылает людям нового пророка, — для XII в. хиджры таковым якобы является именно Гулам Ахмад 50.

Учение о пророках, систематически приходящих на смену друг другу, было направлено против панисламизма, поскольку из него вытекала беспочвенность претензий турецкого султана, а также всех, кто считает себя потомками Мухаммеда, на господство над исламским миром во все времена. Ахмадие пыталась открыть путь к сближению ислама с другими религиями, вернее, к их подчинению исламу в его ахмадийской форме. Этому соответствовало учение о том, что Иисус Христос после своего воскресения не вознесся на небо, а остался на земле и жил, а потом умер в Индии, находясь в контакте с ее жителями. Такое утверждение способствовало проповеди дружественных отношений между христианами и мусульманами и даже слияния религий, конечно, под главенством Гулам Ахмада, который оказывался чем-то вроде нового Христа. Кроме того, он присвоил себе и статус воплощения бога Вишну, что должно было обеспечить ему возможность присоединять к своей пастве и индуистов.

Новое учение решительно отвергало антианглийский джихад и требовало от своих приверженцев полного повиновения властям. Гулам Ахмад писал: «В соответствии с моей верой ислам состоит из двух частей — послушания богу и послушания правительству» 51. Больше того, он возлагал надежды на дальнейшее расширение английских владений за счет новых колониальных захватов. Это якобы откроет перспективы распространения ислама среди неисламских народов и обращения мусульман старого толка в «истинный», т. е. ахмадийский, ислам.

Что касается вероисповедной стороны ахмадийства, то здесь господствовал культ нового пророка. Главным догматом считалась вера в абсолютное пророческое достоинство Гулам Ахмада, самым страшным грехом — непризнание этого догмата. Авторитет Корана признавался, но лишь в той интерпретации коранических текстов, которую давал Гулам Ахмад.

В начале XX в. видным представителем исламского модернизма в Индии был поэт, философ и общественный деятель Мухаммад Икбал 52. В своей трактовке ислама он опирался на труды Сайид Ахмад-хана, с которым в вероисповедных вопросах выражал полное согласие. Расходился он с ним лишь в той политической ориентировке, которая вытекает из приверженности к мусульманской религии. Мухаммад Икбал был настроен более воинственно в отношении иноземного господства над Индией и даже допускал правомерность, при наличии некоторых условий, джихада, направленного против колонизаторов. Он проповедовал и идеал совершенного исламского общества, основанного на предписаниях ислама, отвергая, правда, господство духовенства в жизни этого государства.

 

ИСЛАМ В ЦАРСКОЙ РОССИИ

 

Для царской России ислам стал внутренней проблемой во второй половине XVI в., когда были завоеваны Казанское и Астраханское ханства. Вслед за этим России покорилась Большая Ногайская орда, а потом — Западная Башкирия, ранее находившаяся в подчинении у казанских ханов. Фактически все Поволжье оказалось под властью русских царей. Конец XVI в. ознаменовался также присоединением к России Сибирского ханства. В течение XVIII в. шла борьба России за Северный Азербайджан, завершившаяся в 1828 г. присоединением последнего из азербайджанских ханств — Нахичеванского. В 1783 г. было завершено покорение Крыма. К 1864 г. были ликвидированы последние очаги сопротивления на Кавказе. Вскоре были полностью завоеваны среднеазиатские ханства и эмираты. Перечисленные территории были в основном населены мусульманами. Царскому правительству, опиравшемуся на православную церковь, нужно было вырабатывать какую-то линию поведения в отношении ислама, последователями которого были миллионы новых подданных Российской империи.

Вначале решение этой проблемы представлялось несложным. У Ивана Грозного не вызывала особых сомнений необходимость немедленного крещения всех татар на завоеванных им землях. В первые четыре года после взятия Казани часть татарского населения усилиями духовенства и администрации действительно была окрещена. Тут же, однако, процесс христианизации затормозился. Те татары, которые перешли в православие, составили круг избранных и привилегированных, но народные массы не последовали их примеру. Когда в 1556 г. произошло восстание местного населения против русских властей, то «старокрещенцы» приняли самое активное участие в его подавлении, и, так как к ним, очевидно, принадлежали наиболее сильные в военном отношении феодалы, их помощь властям в разгроме повстанцев сыграла решающую роль 53.

Первые цари романовской династии не теряли надежды на искоренение ислама как в Поволжье, так и в Сибири. Рядом узаконений мусульмане были поставлены в неравноправное с христианами положение. Царь Михаил Федорович издал указ, по которому некрещеные, и прежде всего мусульмане, не могут держать в своем услужении или в какой-либо зависимости православных. Уложение Алексея Михайловича подтвердило это узаконение и, кроме того, установило самые жестокие наказания за совращение в ислам или в другую нехристианскую религию54. Деятели православной церкви, занимавшие архиерейские кафедры в местах с мусульманским населением, пользовались любым случаем, чтобы начать преследования тех, кто упорствовал в старой вере. Известен своей погромной деятельностью подобного рода первый казанский архиерей Гурий, причисленный потом православной церковью к лику святых. Из последующих архиереев прославился Лука Конашевич, развернувший свою деятельность в середине XVIII в. 55 Он поставил цель — выселить из Казани всех мусульман и воспользовался для этого таким необычным поводом, как пролет метеорита над Казанью и большой пожар в городе, происшедший на следующий день после столь грозного небесного знамения. Метеорит был истолкован как огненный змей, посланный небесными силами для предупреждения о том, что в дальнейшем грянут еще более страшные бедствия, если в городе будут продолжать жить нераскаявшиеся мусульмане. Власти организовали в Казани кровопролитный татарский погром, а через Синод царице Елизавете был направлен ряд представлений о необходимости очищения города от нехристей. Императрица вняла этому пожеланию, и татарское население переселилось в новый район и только позже перебралось в место своего прежнего проживания.

Царское правительство действовало при помощи не только репрессий, но и подкупа. В ряде случаев земли и крепостные, отобранные у упорствовавших в своем мусульманстве помещиков, отдавались тем земледельцам, которые переходили в христианство. Практиковались и мелкие льготы. Специальный указ от 11 сентября 1740 г. перечислял те блага, которых удостаивался новокрещеный: «Каждому по кресту медному… весом каждой по пяти золотников, да по одной рубахе с порты и по сермяжному кафтану с шапкою и рукавицы, обуви чирики с чулками; а кто познатнее, тем при крещении давать кресты серебряные по четыре золотника, кафтан из сукон крашенных… ценою по 50 копеек аршин, а вместо чириков сапоги, ценой по 45 копеек, женскому полу волосники и очельники, по рубахе холщовой, да от денег мужска пола, кои от рождения выше 15 лет, по рублю по 50 копеек, а от 10 до 15 лет по рублю, а кои ниже 10 лет тем по 50 копеек; женска пола от 12 лет и выше по рублю, а прочим, кои ниже 12 лет, по 50 копеек» 56.

Убедительность приведенных аргументов в пользу единоспасающей христианской веры оказывалась, однако, недостаточной для того, чтобы сократилось число мусульманского населения. Курс русских царей от Ивана Грозного до Елизаветы Петровны на полное покорение и освоение завоеванных народов при помощи их христианизации оказался нереальным. Со второй половины XVIII в. он начинает уступать свое место признанию неизбежности сосуществования христианства с исламом, разумеется, при сохранении господствующего положения православной церкви. Царизм был вынужден изменить и способы использования мусульманского духовенства в своих целях: если раньше оно подвергалось давлению и принуждению к перемене веры, то уже со времен Екатерины II используется другой путь — применения усилий мусульманского духовенства для пользы существующего строя.

Переход муллы или ишана (монах-дервиш, возглавлявший группу дервишей) в православие лишал его всякого влияния на мусульманские массы, так что он становился бесполезным для царских властей. Оставаясь же в своей вере и на своем посту, он сохранял возможности религиозно-идеологического и политического воздействия на соплеменников и, будучи фактически закуплен царской администрацией, защищал ее интересы.

Сопротивление народов, исповедовавших ислам, во многих случаях принимало религиозное оформление. Основные лозунги борьбы были направлены против ложной веры и власти неверных многобожников, за Аллаха и его пророка. Но в этом скрывалось сложное переплетение реальных жизненных обстоятельств социального, и прежде всего экономического, порядка.

Феодалы опасались полной или частичной потери своих привилегий и богатств. Народным массам представлялось, притом с достаточным основанием, что с чужеземным завоеванием к «собственному» феодальному гнету присоединится еще и гнет царского самодержавия. Для духовенства же существовавший порядок был органически свой, руководившие им силы и социальные группы составляли одно целое с ним самим. Формы служения этому порядку сложились в нечто привычное и «естественное», нельзя было быть уверенным в том, что так же сложатся взаимоотношения и с новой властью. Беспокоилось духовенство и о собственных имущественных интересах, которые могли пострадать в результате завоевания. К этому присоединялся страх за привычный уклад жизни, действовало стремление к сохранению своего языка и сложившихся форм быта, давал себя знать весь комплекс переживаний, связанных с национальным самосознанием.

Мусульманское духовенство имело прочные экономические позиции. Представление о его доходах можно получить из позднейших данных, относящихся к концу XIX и началу XX в. В Бухаре количество вакфных (принадлежащих духовенству) земель составляло от 123 до 130 тыс. десятин. В Бухаре под вакфами находилось до 80 % всех лавок базара. На территории современного Таджикистана духовенству принадлежали подати с 33 403 десятин земли и 674 танапов (мера земельной площади) садов, арендная плата со 100 мельниц и 1706 построек, преимущественно торговых. В Хивинском ханстве под вакфами было около половины всей возделываемой земли. В Крыму только по пяти уездам вакфная собственность насчитывала 87 614 десятин земли, около 500 домов и лавок 57. Вероятно, к моменту завоевания Крыма Россией богатства духовенства были не меньше, а, может быть, и больше. Муллы и ишаны должны были опасаться — не приведет ли это завоевание к потере их богатств. Все это в серьезной степени питало их оппозиционное отношение к вторжению царизма.

Сказанным отнюдь не снимается то значение, которое имел в тех условиях религиозный фанатизм. Было бы, однако, грубым упрощением механически разделять социально-экономический и идеологический факторы. В психологии масс и даже тех группировок, которые стоят во главе движения, оба фактора сливаются, взаимно усиливая друг друга. На поверхности же остается фактор идеологический — в данном случае исламско-религиозный, так что лозунги оппозиционного движения выглядят прежде всего как вероисповедно-фанатические. В такой форме протекали восстания татар Казанской губернии в 1878–1879 гг. и Бухарском ханстве (1888), в Ташкенте (1892), Андижане (1898) 58. Но пожалуй, классическим примером упорного и длительного сопротивления царскому завоеванию, протекавшего в форме религиозной войны, являлась та борьба, которую вели кавказские горцы с середины 20-х годов XIX в. до 1864 г.

Среди коренного населения Дагестана и Чечни получил распространение мюридизм — мусульманское учение о религиозном подвижничестве, имевшее здесь смысл наиболее самоотверженного и беззаветного участия в газавате (джихаде) 59. Под предводительством шейхов и мулл отряды мюридов вели непримиримую вооруженную борьбу против русских войск и властей, а также против своих соплеменников, капитулировавших перед царскими войсками. Скоро движение получило более стройную организацию — был учрежден имамат во главе с муллой Гази-Мухаммедом. Начались военные действия против русских гарнизонов на Тереке. В одной из стычек Гази-Мухаммед был убит, его преемник Гамзат погиб в результате заговора, и только третий имам, Шамиль, вел борьбу с завоевателями в течение длительного времени 60.

Шамиль нанес несколько серьезных поражений русским войскам и на некоторое время укрепил свой тыл путем создания сильной социальной прослойки наибов — новой аристократии, кровно заинтересованной в сохранении имамата. Шамиль получал помощь пограничных исламских государств — Турции и Ирана, и это помогало ему длительное время продолжать сопротивление. Война велась по существу под знаменем панисламизма.

Тем не менее социальные противоречия внутри имамата оказывались сильнее религиозного фанатизма. На нужды войны земледельцы и скотоводы должны были вносить огромные натуральные подати, причем львиная доля собираемых ценностей присваивалась наибами, ведшими паразитический образ жизни. Постепенно многие участники движения отошли от него. В итоге Шамиль оказался с несколькими сотнями мюридов, вместе с которыми и был взят в плен в 1859 г. Горцы Западного Кавказа еще некоторое время продолжали сопротивляться, но судьба газавата была решена. Вскоре весь Кавказ оказался в руках царских властей, так что и рядовым мусульманам, и священнослужителям пришлось мириться с тем религиозным режимом, который устанавливали «неверные» с благословения православной церкви.

Как уже говорилось, самодержавие в это время стало активно использовать мусульманское духовенство в своих целях, что оказалось возможным и для целей, преследовавшихся царями, вполне эффективным.

В мерах насильственной христианизации мусульманского населения надобности уже не было. Мусульманское духовенство могло уже разъяснять пастве, что со стороны царских властей их вере ничто не угрожает. Так, в 1894 г. оренбургский муфтий М. Султанов писал в специальном циркуляре всем ахундам и мечетскому духовенству: «До моего сведения дошло, что в народе и даже между муллами ходят слухи, что будто бы магометан будут крестить в русскую веру… правительство не имеет никакого намерения крестить нас, а, напротив, разрешает нам свободно исповедовать ислам, открыто и без стеснения исполнять обряды нашей веры и строить мечети для богомоления…» 61 Муфтий предлагал духовенству разъяснить верующим это положение.

Со временем мусульманское духовенство все более открыто и последовательно декларировало свою преданность царизму. Уже через семь лет после присоединения Самарканда делегация во главе с кадием преподносила генерал-губернатору К. П. фон Кауфману по случаю занятия русскими войсками Коканда поздравительный адрес, в котором выражался восторг мусульман Самарканда по случаю победы русского оружия62. Известны случаи, когда мусульманское духовенство во время антиправительственных восстаний предавало повстанцев. После одного из выступлений, происходивших в конце 70-х годов в Казанской губернии, начальник жандармского управления генерал-майор Житков доносил в Петербург: «Духовенство магометанское не замешано, вело себя преданно и благоразумно, сами муллы указывали на подстрекателей беспорядка» 63.

Царское правительство, ведя войну с Шамилем, широко пользовалось услугами мулл, засылая их на территорию имамата для выполнения не только подрывно-агитационных, но и шпионских функций. Так, еще в 1836 г. мулла Тазадин Мустафин по заданию царского сановника барона Розена совершил с этой целью поездку, задача которой сформулирована одним из историков шамилевского движения следующим образом: «Красноречием этого муллы обратить горцев на путь истинный, подчинить их русскому правительству и истребить или выдать нам живьем Шамиля» 64. Хотя мулле не удалось даже проникнуть на территорию Чечни и в центр Дагестана, но он был вознагражден за свои старания кроме денег титулами шейх-уль-ислама и муфтия и даже чином капитана 65.

В 1836 г. уфимский муфтий Абу-Салим Абдуррахимов обратился с «духовно-религиозным наставлением» ко всем мусульманам о необходимости «быть беззаветно покорными всевышнему Аллаху… быть покорными государю императору Николаю Павловичу и повиноваться всем от него исходящим повелениям…». Неоднократно в этом пространном послании повторяется все то же наставление о покорности и непротивлении со ссылками на Коран и пророка. Текст присяги, которую должны были по разным поводам приносить правительству «лица магометанского исповедания», был построен на религиозных формулах ислама. Приводимый к присяге клялся «всемогущим богом пред святым его ал-Кораном в том, что хочу и должен… самодержцу всероссийскому, и законному его императорского величества всероссийского престола наследнику верно и нелицемерно служить и во всем повиноваться, не щадя живота своего до последней капли крови…» Речь шла не только о собственной верной службе, но и о наблюдении за другими царскими подданными, о «благовременном объявлении» о любом грозящем «ущербе его величества интересу, вреде и убытке…». Связь присяги с вероучением и культом ислама была красноречиво подчеркнута в изданных царскими властями «Правилах о приведении лиц магометанского исповедания к присяге». Там предписывалось сначала совершать «предписанное законом омовение, потом в присутствии муллы, держа с почтением правую руку на Коране, произносить со вниманием и благоговением слова присяги… устремив взор во все время на священную книгу». Правила регламентировали и внешнюю обстановку обряда, которая должна внушать приводимому к присяге максимальное почтение к религии и к Корану: «Самый Коран, в знак благоговения, должен быть положен на пелену из чистой шелковой материи и поставлен на налой или столик вышиною, по крайней мере, в аршин» 66.

Царские власти оказывались не меньше мусульманского духовенства заинтересованными в поддержании приверженности мусульман к их религии. Они старались поддерживать ее и более решительными методами. К 1833 г. относится документ, подписанный сенатором П. Богдановым и гласивший буквально следующее: «По указу его императорского величества, самодержца всероссийского, все мусульмане России должны выполнять все требования своей религии, строго выполняя ее догматы. Вероотступников наказывать следующими тремя способами: первый раз — розгами, второй раз — палками и третий раз — нагайками». Документ был переведен на татарский язык и опубликован с дополнительной подписью муфтия Сулейманова. На вновь завоеванных царизмом территориях власти старались проявлять свою готовность поддерживать ислам всеми зависящими от них мерами насилия. Завоеватель Средней Азии генерал М. Г. Черняев опубликовал в 1865 г. указ, в котором населению предписывалось под страхом обычных наказаний строго соблюдать все предписания ислама 67. Муфтиям, муллам и ишанам оставалось лишь славословить самодержавие и его полицию.

Огромное количество верноподданных адресов и заявлений направлялось мусульманским духовенством царям по случаю очередной коронации или по другому поводу. В ознаменование 300-летия дома Романовых были проведены мусульманские богослужения, торжественные собрания. Их цель заключалась не столько в том, чтобы заверить самодержавие в преданности мусульманского духовенства, сколько в соответствующем воздействии на массы верующих мусульман.

Особенно активную деятельность на службе самодержавия развернули