Стадия актуальной эсхатологии

 

О «самом начале» христианства можно иметь только общее, притом весьма туманное представление, одной из основ которого является Апокалипсис. Ф. Энгельс писал, что в нем дана достоверная картина почти самого первоначального христианства и в этом качестве он имеет «большую ценность, чем все остальные книги Нового завета, вместе взятые» 9. Через почти столетие после того, как было сделано это заявление, оно остается столь же бесспорным, каким было тогда.

В богословской литературе значение Апокалипсиса как первоисточника по истории самого раннего христианства упорно замалчивается, ибо содержание Апокалипсиса не укладывается в христианскую догматическую систему, как она сложилась в дальнейшем. Но Апокалипсис отражает состояние и учение христианства в период возникновения последнего.

В свете Апокалипсиса создается картина возникновения в середине I в. в Малой Азии нескольких иудейско-сектантских общин. Их члены не считают себя отделившимися от иудаизма, наоборот, только себя они именуют истинными иудеями. Тем не менее от основного ствола иудаизма их отделяет: 1) напряженное ожидание грядущих грозных событий, которые должны перевернуть судьбы еврейства и всего человечества, приведя к гибели старый мир и создав «все новое»;

2) эсхатологическая окраска мировоззрения образовавшихся новых сект, связанная с непримиримой ненавистью к сложившимся порядкам, к опирающейся на них и символизирующей их Римской империи — «вавилонской блуднице»; 3) ожидание прихода мессии — Христа, который и осуществит грядущий переворот; 4) идея заклания «Агнца» в качестве жертвы богу как своего рода гарантия реальности ожидаемых перемен.

Были ли эти элементы в иудаизме того времени? Не во всех его направлениях и не в том сочетании, которое выше приведено. Близки к Апокалипсису были взгляды и практика таких сект иудаизма, как терапевты и особенно ессеи. О терапевтах известно очень мало, по существу только из одного произведения Филона Александрийского — «О созерцательной жизни» (De Vita Contemplativa) 10. По-видимому, к началу нашей эры в Египте действительно существовали общины терапевтов, уединившиеся в ожидании конца мира, связанного с грядущим пришествием мессии, и обязывавшие своих членов вести аскетический образ жизни, готовясь к существованию в «новом мире». Больше известно, особенно в результате кумранских открытий, про секту ессеев. Ее общины существовали и в Палестине, и в диаспоре, в частности, известно об общине, основанной в Дамаске переселенцами из Палестины, вероятно спасавшимися от преследований ортодоксального жречества и властей.

Вопрос об отношении ессейства к первоначальному христианству имеет в науке немалую историю. Э. Ренан сообщает, что в конце XVIII — начале XIX в. в исторической науке было модным «объяснять христианство исключительно ессеизмом: Христос был ессей, развивший лишь некоторые черты учения этой секты и образовавший особую группу; Евангелие — не что иное, как изменение морали ессеизма»11. Эта концепция, утверждает он далее, наталкивалась на то затруднение, что ни в одной из новозаветных книг не упоминается ессейство, хотя в них говорится и о саддукеях и фарисеях и даже о зелотах. К концу XIX в. «мода» на выведение христианства из ессейства прошла. Она с новой силой возобновилась в середине XX в. в результате кумранских открытий.

Некоторые современные авторы, даже принадлежащие к различным научным лагерям, заявляют чуть ли не о полном тождестве ессейства и первоначального христианства 12. Аргументируются такие заявления и совпадением ряда элементов вероучения и обрядов, и сходством внутренней организации общин. Как в кумранских документах, так и в Апокалипсисе противопоставляются мир зла («тьмы») и мир добра («света»), провидится неизбежная в ближайшем будущем решительная борьба между ними. Кумраниты, как и христиане, считают себя «сынами света», противостоящими «сынам тьмы». И те и другие ожидают прихода в ближайшее время мессии, который возглавит борьбу приверженцев «света» против «царства тьмы» и приведет их к полной победе. В культе ессеев, так же как и у ранних христиан, центральное место занимали обряды, связанные с омовениями (у христиан «крещение»). У кумранитов существовал обряд благословения хлеба и вина, напоминающий христианское причащение. У тех и у других практиковались обряды ритуальной трапезы. Наконец, что особенно важно, в общественных взглядах как кумранитов, так и ранних христиан обнаруживается явно выраженная демократическая тенденция ненависти к сильным мира сего, осуждения богатства и прославления бедности 13. Точек соприкосновения оказывается достаточно для того, чтобы говорить о близком родстве ессейства и раннего христианства. И все же представляется правильным мнение Г. М. Лившица, рассматривающего кумранитов лишь как предшественников христианства 14.

Одним из предшественников христианства ессейство, безусловно, было, но нет оснований считать его единственным источником и выводить христианство непосредственно из него. А в «горизонтальном», синхронном плане это были родственные направления, вероучение, культ и организация которых во многом совпадали, но не во всем.

В дальнейшем развитии христианство все больше отходило как от своей апокалипсической фазы, так и от ессейства.

Вообще о единстве в позднем иудаизме и раннем христианстве говорить не приходится. «…Секты и секты без конца» 15— так характеризует Ф. Энгельс состояние христианства периода Апокалипсиса. И действительно, автор Апокалипсиса, обращаясь к малоазийским общинам, критикует учения, которые представляются ему еретическими, — николаитов, валаамитов и последователей некоей Иезавели. Видимо, и среди семи малоазийских первохристианских общин было несколько направлений.

Автор Апокалипсиса, видимо, не являлся главой христианских общин того времени, но в силу своего личного авторитета обладал моральным правом обращаться к ним с поучениями и предложениями. Не было тогда и официальной централизованной организации. Но общины скорее всего признавали авторитет некоего проповедника и наставника, вероятно проживавшего на Патмосе, т. е. вблизи берегов Малой Азии.

Таким образом, первоначальное христианство было иудейской мессианистически-эсхатологической сектой людей, объединившихся в ожидании близкого конца света и возникновения нового мирового устройства, соответствующих нормам царства небесного на земле. Они решительно не приемлют существующего порядка вещей, преисполнены ненависти к нему и ждут его неминуемой гибели в ближайшее время.

Социальной базой такого движения могли быть лишь порабощенные, обездоленные люди, а источником — национальный и социальный гнет. Конечно, и состоятельные слои еврейства более или менее болезненно переживали римское владычество, но им все же легче было находить общий язык с угнетателями, тем более что это во многом делалось за счет совместной эксплуатации социальных низов еврейской диаспоры. А наиболее революционно были настроены низы. Идеями ненависти и жажды мести проникнут Апокалипсис. Другое дело, что революционно-демократический дух низов нашел в первоначальном христианстве не только выражение, но и разрядку. В то время как на территории Палестины шла национально-освободительная война, христианско-эсхатологические общины диаспоры с нетерпением взирали на небо, дожидаясь апокалипсических всадников, которые возвестят приход мессии и гибель Римской «вавилонской блудницы» без особых усилий со стороны угнетенных и порабощенных.

Период актуальной эсхатологии представлял собой революционный и демократический этап в существовании христианства, правда, лишь по духу, а не по реальной общественно-исторической роли. Ненависть порабощенных к своим эксплуататорам и жажда мести находили свое выражение и разрядку не в революционных действиях, а в ожидании той расправы, которая вскоре будет учинена грядущим мессией над Антихристом и его присными.

 

СТАДИЯ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ

 

На эсхатологическом этапе своего развития христианство было не в состоянии прочно завоевать широкие массы. Ожидание близкого конца света, решительное неприятие существующих порядков, враждебность ко всему окружающему — все это могло заинтересовать массы лишь на короткий срок, а на более продолжительное время — только замкнутые группы экзальтированных фанатиков. Светопреставление не наступило, а наоборот, вторая половина II в. принесла в условиях общего кризиса рабовладельческой системы некую относительную стабилизацию римского общества. В такой ситуации надежда на светопреставление в ближайшем будущем постепенно сменяется в настроениях христиан более жизненной установкой на определенный способ существования в реальном мире и на приспособление к его порядкам. Это нашло свое выражение в новозаветных книгах, появившихся после Апокалипсиса 16.

Здесь не было отказа от учения о неизбежном конце света, оно осталось неотъемлемым компонентом христианской догматики. Не только Евангелия продолжают ориентировать верующих на ожидание конца света, притом близкого — «не прейдет род сей…» (Мф., XXIV, 34; Марк., XIII, 30; Лк., XXI, 32), но и во всех позднейших вероисповедных документах христианства эта установка сохраняется на всем протяжении его развития, вплоть до наших дней. Тем не менее есть существенное различие между эсхатологией апокалипсического периода и позднейшей. Первая была актуальной эсхатологией, т. е. учением о том, что конца света надо ждать в «наши дни», в самое ближайшее время, и поэтому вся жизнь и поведение верующих должны быть подчинены этой перспективе. Актуально-эсхатологические движения неоднократно возникали и в средние века, и в новое время, но для магистральных направлений христианства эсхатология перестала быть актуальной. Конец света мыслился как неизбежная перспектива, но ее осуществление оказывалось отодвинутым на неопределенное время. Такого рода эсхатология не определяет общественное и личное поведение верующего, он не сообразуется с ней в своем жизненном поведении.

Для характеристики процесса деактуализации эсхатологических чаяний, которым было ознаменовано приспособление христианства к существующему миру, интересно сопоставить отношение такого идеолога христианства конца II — начала III в., как Тертуллиан, к перспективе светопреставления в сравнении с положениями Апокалипсиса. Автор последнего горит нетерпением в ожидании грядущего вожделенного события, он предъявляет претензии богу по поводу того, что тот медлит со своим приходом. «Ей, гряди…» — требует он от него (Откр., XXII, 20). А через сто с лишним лет Тертуллиан заявляет, что христиане молятся «об императорах, о их министрах, о всех властях… об удалении окончательного переворота вселенной» 17. Трудно предположить более яркую иллюстрацию перехода от отрицания к приятию окружающего мира.

Отказ от установки на скорое светопреставление компенсировался разработкой учения о бессмертии души и загробной жизни. Если уж не следует ожидать в ближайшем будущем решительного изменения земных порядков для всего человечества, то можно утешиться хотя бы тем, что воздаяние будет получено каждым индивидуумом в потустороннем бытии. Место эсхатологии общественной занимает эсхатология индивидуальная.

Переход христианства от стадии актуальной эсхатологии к стадии приспособления был связан с изменениями в социальном и национальном составе общин. Процесс этот был двусторонним: с одной стороны, перерождение самого движения облегчало для представителей средних и верхних слоев общества, а также для многонациональных масс Римской империи присоединение к нему, с другой — менявшийся состав участников движения обусловливал дальнейшее изменение его идеологии.

Еще в середине II в. социальная база христианских общин оставалась в основном той же, что и во второй половине I в.: рабы, вольноотпущенники, ремесленники, люмпен-пролетарии составляли преобладающее большинство их членов. Но уже во второй половине века христианские писатели, не отрицая того, что основную массу членов общин составляют бедные и незнатные, все же подчеркивают наличие в их составе «благородных» и состоятельных людей. В Деяниях сообщается о каждом случае обращения таких людей, как проконсул Кипра Сергий Павел (Деян., XIII, 7—12).

Представители состоятельных слоев общества, примыкавшие к христианству, вскоре завоевали господствующее или по меньшей мере влиятельное положение в общинах. При этом немалую роль играло не только их богатство, которое, будучи частично используемо в филантропических целях, ставило в материальную зависимость от них массы рядовых и бедных членов общины. Дело еще и в том, что богатые христиане во многих случаях были образованными людьми. Они брали на себя функцию идеологического и литературного оформления христианского учения. Религиозно-догматические идеи, получившие распространение в широких массах, оформлялись и выражались богословами, авторами различных посланий, апологетических сочинений, комментариев к новозаветным книгам. Проходя через сознание и литературное оформление образованных идеологов, принадлежавших к более высоким слоям общества, эти идеи утрачивали дух протеста и те элементы революционно-демократического неприятия действительности, которые были им присущи. Неофитам из состоятельных и привилегированных слоев общества его порядки представлялись не такими уж плохими. И здесь имело значение то обстоятельство, что, чем дальше, тем больше формированием вероучения христианства занимались профессиональные идеологи, пополнявшие свой состав в основном из имущих.

Неизменными оставались в Новом завете выражения сочувствия и симпатии к беднякам, к трудящимся и обремененным. Общеизвестны соответствующие евангельские обращения и притчи. Они позволяют составить довольно цельную картину, в соответствии с которой именно бедняки должны считаться солью земли, а обладание богатством — факт весьма сомнительный с точки зрения его соответствия этическим нормам новой религии. Состояние бедности блаженно и почтенно, богатство же нуждается в оправдании.

Расчет же по всем требованиям, которые могут быть предъявлены господствующим классам трудящимися и обремененными, будет произведен лишь в загробном существовании. В какой-то мере перспектива загробной расплаты может омрачать богатому верующему радости пользования обильными земными благами. Но приверженность к истинной вере, связанная с исполнением соответствующих актов покаяния, с филантропической практикой, с пожертвованиями на церковь, с тщательным исполнением всех требуемых обрядов, может до некоторой степени смягчить и ослабить неизбежные в будущем неприятности. С другой стороны, распространение этой веры среди социальных низов облегчает возможность сохранения того общественного порядка, при котором обеспечивается использование пусть суетных и даже греховных, но реальных земных благ.

Восхваление бедности и осуждение богатства постепенно принимают все более условный характер. Появляется гибкая софистическая формула о духовной бедности, подставляемой вместо обычной, материальной: «Блаженны нищие духом…» (Мф., V, 3). Лишь в Евангелии от Луки сохраняется материальный смысл той бедности, которая обеспечивает человеку потустороннее блаженство (там идет речь о нищих, алчущих и плачущих в собственном смысле этих слов) (Лк., VI, 20–21) 18. Любопытно, однако, что в XIX в. переводчики Евангелия на русский язык сочли невозможным сохранить этот смысл и, совершив подлог, перевели соответствующее место: «…нищие духом…» В чем-то этот подлог выразил действительную эволюцию христианства II в. — от демократической и революционной позиции к установке на юродство, «простоту», непротивленчество. Это знаменовало один из основных моментов приспособления христианства к господствовавшим социальным условиям.

Христианство переходит на позиции своеобразного нейтралитета по отношению к богатству. Книга «Пастырь» Ерма (вероятно, относится к середине II в.) уже не обрекает богачей на безусловную гибель в потустороннем царстве, она считает возможным спасение для них. Условием последнего является употребление части их богатства на нужды благотворительности, а особенно большое значение должны иметь те молитвы за спасение души богачей, которые возносятся бедными.

Былая ненависть к эксплуататорам, с такой яркостью отразившаяся в Апокалипсисе, уступает место призывам любить их. Как Евангелия, так и послания апостолов предупреждают рабов о необходимости безропотного повиновения рабовладельцам не за страх, а за совесть.

Социальное учение раннего христианства отразило в себе сложность классовых взаимоотношений того времени. Недовольство угнетенных своим положением не могло в идеологическом отношении подняться до осуждения самого строя, при котором одни люди были собственностью других. Ни христианство и никакая другая религия того времени не могли подняться над своей эпохой, не могли принципиально осудить институт рабства и вообще порядки, присущие эксплуататорскому обществу.

В Евангелиях изречения Христа, его притчи, отдельные афоризмы и поучения, принадлежащие евангелистам, соответствуют представлениям и нормам социального поведения, типичным для римского общества II в. Речь идет о ростовщичестве, о меняльных операциях, о жестком взыскании долгов, о деятельности рабов и других подневольных людей на службе у богатых; при этом формы экономического взаимоотношения людей, составляющие норму, не подвергаются осуждению, а принимаются как должное.

Социальный протест угнетенных заключался в том, что рабы и рабовладельцы, как и остальные люди, объявлялись равными друг другу, но не в реальном, а в идеальном плане. Ф. Энгельс писал: «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно — равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных» 19.

Равенство перед богом не отменяло вопиющего неравенства в реальной жизни, а, наоборот, в какой-то мере оправдывало и укрепляло его. Сознание того, что человек получит в полной мере воздаяние на том свете за невзгоды здесь, на земле, делало эти невзгоды даже желанными. Блаженны нищие, алчущие и жаждущие, потому что их есть царствие небесное!

В рассматриваемый период приспособления христианства к существовавшему миру возникла и церковь как система учреждений и совокупность профессионалов — служителей этой церкви.

На предыдущем этапе функция общения верующих со сверхъестественными силами осуществлялась любым из верующих, способным воспринять харизму — благодать, сошествие святого духа. Собравшиеся на молитву доводили себя до такого состояния экстаза и нервного возбуждения, что начинали «ощущать» присутствие вселившегося в них «духа». Соответствующим образом они и действовали (в некоторых случаях не без притворства, а в других — под влиянием самовнушения): прыгали, плакали, «говорили на языках» и т. д. Те, кто выделялся своей активностью из общей массы, признавались особо отмеченными святым духом. Это были харизматики, игравшие ведущую роль в отправлении христианского культа на протяжении того периода, когда клир еще не отделился от массы мирян.

Еще до конца II в. не вывелись бродячие харизматики-миссионеры, именовавшиеся апостолами, пророками. У Оригена имеется ссылка на апостолов его времени 20, он знал также и учителей-дидаскалов. Тем не менее культовые и организационно-хозяйственные интересы общин требовали выделения и профессиональных руководителей. Помимо председателей молитвенных собраний нужны были и распорядители хозяйственной жизнью общины, выполнявшие обязанности казначеев, распределителей «милостыни», закупщиков и хранителей продовольствия для общих трапез. Они получили название епископов — наблюдателей, надзирателей. Это наименование было широко распространено для обозначения соответствующих не только духовных, но и светских должностей. Вероятно, вначале должности и звания епископов и пресвитеров смешивались, так что одни и те же лица носили и то и другое звание. Но доступ к распоряжению имущественными благами общины делал все значительнее именно должность епископа. В итоге он стал полновластным руководителем общины, а пресвитеры заняли при нем подчиненное положение. И еще раньше выделилась низшая ступень клира — диаконы, выполнявшие технические обязанности на молитвенных собраниях и трапезах. Известно, что к исполнению этих обязанностей допускались и женщины.

Для характеристики положения христианства в государственно-политической системе Римской империи нельзя начертать такой почти однолинейный график эволюции, как можно это сделать в отношении изменения его социального учения и социального состава его приверженцев. И в течение II в., и на протяжении еще более ста лет государственно-политическое положение христианских общин и церкви все время колебалось, менялось и отношение к ним властей — от почти полной терпимости к политике преследований и обратно. И это зависело не только от занимавшего престол императора, к чему нередко сводится в церковной литературе объяснение данного явления: дескать, Антонин Пий был человек гуманный, а Деций — жестокий. Это неправильно хотя бы потому, что такой, например, гуманист, как «император-философ» Марк Аврелий, не отличался мягким отношением к христианам. Гонения возникали обычно в тех случаях, когда внешнеполитические или внутренние осложнения делали преследование христиан выгодным государству. В первые десятилетия II в. христиане подвергались преследованиям, после чего наступал период относительного спокойствия для них.

Одним из важных элементов перехода христианства на новые позиции был его окончательный разрыв с иудаизмом во II в.

Иудейство не погибло в результате своего сокрушительного поражения 66–73 гг. и не превратилось в христианство. Родственные последнему боковые ветви иудейской религии, такие, как ессейство, вскоре отмерли. Христианство же вышло за пределы еврейской диаспоры и получило широкое распространение среди многонационального населения Римской империи. Вероятно, уже в конце I в. христианские общины в значительной части состояли из неевреев, а со II в. процесс растворения иудео-христианского ядра в массе прозелитов из язычников стал развертываться более быстрыми темпами.

История не сохранила данных о национальном составе христианских общин II в. Однако несомненно, что процент евреев в этих общинах неуклонно уменьшался, а число прозелитов из язычников возрастало. Можно судить об этом процессе по той борьбе, которая велась на протяжении II в. в христианской литературе между консервативной тенденцией к сохранению связи с иудаизмом и противоположным стремлением к полному отрыву от него.

Эта борьба имела не только доктринально-догматическое, но и практически-культовое значение. Основная проблема сводилась к тому, должен ли христианин выполнять ветхозаветный закон — соблюдать субботу, придерживаться пищевых и прочих ограничений и запретов, а главное — подвергаться обрезанию. Проблема обрезания возникла не в отношении христиан, происходивших из евреев, а в отношении прозелитов из других народов. Надо было решать сложный вопрос: подвергать ли нового христианина неприятной и болезненной операции обрезания и является ли ее свершение непременным условием его приема?

Помимо отказа христианства от обязательного соблюдения обременительных требований ветхозаветного закона, включая обрезание, важную роль сыграло и то, что новая религия постепенно порывала связи с иудаизмом и по ритуально-бытовой линии. Еженедельное празднование субботы было перенесено на воскресенье и связывалось с личностью Христа, якобы воскресшего в этот день после распятия. Главный иудейский годовой праздник пасхи перешел в христианство под этим же названием, но был наполнен другим мифологическим содержанием. Велась длительная борьба по вопросу о дне его празднования. Консерваторы, требовавшие, чтобы пасха праздновалась, как у евреев, 14 нисана, были побеждены, и пасха стала праздноваться в воскресенье после первого весеннего полнолуния. И по этой линии связь с иудейством была порвана. Подобного же рода борьба с тем же исходом проходила и по поводу празднования пятидесятницы; ее мифологическим содержанием стало вместо «истории» обретения Торы Моисеем предание о сошествии святого духа на апостолов.

При помощи такой гибкости в обращении с мифологическим обоснованием праздников христианство добивалось того, что прозелиты из язычников получили возможность не расставаться с привычными для них, исторически сложившимися формами религиозного культа и быта, более того, со многими сюжетами своей мифологии. По мере того как к христианству примыкали другие народы Римской империи, оно приобретало новые черты, вносившиеся этой пестрой, разноплеменной массой. На первоначальную основу слой за слоем накладывался уток разнообразных по своему происхождению мифологических сюжетов и представлений, обрядно-культовых церемониалов, особенностей организации жречества и церкви.

Основная трудность процесса приспособления к исторической обстановке заключалась в обострении внутренней борьбы в самом христианстве. Внешнее выражение это получило в распространении так называемых ересей и в той ожесточенной борьбе между различными направлениями христианства, которая велась в течение первых веков его существования, и в частности в рассматриваемый период.

В историографии христианства его развитие обычно рассматривается как процесс непрерывного роста основного ствола — церкви, преодолевавшей, хотя и в ожесточенной борьбе, все побочные, уклонявшиеся от правоверия ответвления. Ни для эсхатологического первоначального христианства, ни для периода приспособления такая картина не соответствует действительности. Не было в это время главного ствола и побочных ответвлений, а было огромное количество разных направлений, группировок, богословских школ, каждая из которых претендовала на единоспасающую истинность. Положение еще больше усложнилось во II в. Общее количество ересей, существовавших в первые века христианства, церковный историк конца IV в. Филастрий определяет цифрой «156» 21, немалая их доля относится ко II в.

По существу та из этих «ересей», которая превратилась в христианскую ортодоксию, лучше других сумела приспособиться к обстановке, она оказалась более гибкой и беспринципной. Именно поэтому она не только выжила, но и осталась в истории как церковь, оттеснив и в реальном ходе истории, и в памяти последующих поколений всех своих конкурентов на положение ересей и сект.

Одним из важных путей приспособления христианства к условиям борьбы за успешное распространение в массах была своеобразная конкретизация этого учения. Абстрактные сентенции насчет Слова, которое было богом, мало что говорили верующему, а для его разума были недоступны, они годились лишь для изощренного в философских спекуляциях ума ритора и софиста. Другое дело — живое, телесное воплощение духа: родившийся на земле, пусть и необычным способом, человек, ходивший и действовавший на реальной земле, страдавший физически и морально, погибший за грешных и нищих. Гностические секты превращали человеческий и потому близкий людям образ Христа в абстрактную философскую категорию. Наиболее вредное для христианства значение гностических спекуляций проявлялось в таком направлении гностицизма, как докетизм, учивший о призрачности телесной природы Христа, о ее кажимости (dokeo — кажусь). Чтобы бороться за массы, христианство должно было не только отмежеваться от гностической ереси, но и решительно осудить ее носителей — офитов и докетов, Карпократа и Василида, Валентина и Маркиона.

 

РАЗВИТИЕ КУЛЬТА (22)

 

Для первоначальной стадии истории христианства Ф. Энгельс отмечает такую ее существенную особенность, как простота ритуала. Выше уже отмечалось, что в дальнейшем развитии христианства обряды иудаизма, в особенности такой обременительный и неприятный, как обрезание, должны были исчезнуть. Их место заняли новые.

Оставаться в положении религии без своих собственных специфических обрядов было для христианства связано с риском гибели. В борьбе за массы оно имело дело с конкурентами, которые держали людей под своим влиянием именно благодаря разветвленной системе ярких и эмоционально насыщенных культово-магических действий. Нужно было создавать свою систему таких действий, причем жизнь подсказывала возможность их заимствования из тех религий, из которых пришли в христианство соответствующие группы верующих.

Материал, которым пользовалась христианская церковь для построения своей культовой системы, был достаточно богатым. Прозелиты из евреев знали сложившийся к тому времени синагогальный культ, более сложный, чем прежний храмовый. Наряду с жертвоприношениями, которые носили чисто символический характер, большую роль стали играть молитвенноречевые формулы и песнопения, игра на музыкальных инструментах (трубы, рог) и т. д. Обстановка в синагогах была более пышной и внешне эффектной, чем в иерусалимском храме.

Но значительно больше материала, чем из иудаизма, могло черпать христианство при создании своего культа из религий эллинистического мира. Этот материал имел тем большее значение, чем большее место занимали в составе новообращенных христиан бывшие язычники. Поклонники Изиды и Митры, Диониса и Кибелы, Бахуса и Сераписа привносили в новую религию свои культовые привычки и склонности. Для вербовки неофитов из этих слоев было необходимо, чтобы они находили в новой религии знакомую обстановку и привычные обряды. Поэтому идеологи христианства не противились включению языческих обрядов в складывающийся христианский культ. Уже в начале V в. Августин не только признавал заимствование христианством языческих обрядов, но и обосновывал правомерность такого заимствования. «Христиане, — писал он, — меньше, чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно принадлежит тому или другому… Поэтому продолжать хорошие обычаи, практиковавшиеся у идолопоклонников, сохранять предметы культа и здания, которыми они пользовались, не значит заимствовать у них; напротив, это значит отобрать у них то, что им не принадлежит, и вернуть истинному владельцу, богу, посвящая это ему непосредственно в его культе или косвенно в культе святых» 23.

При такой готовности к ассимиляции обрядов, обычаев и церковных порядков из других религий этот процесс шел весьма активно. В итоге возникло нечто вроде синтеза иудейской и языческой обрядности, причем в ходе развития новой религии первая быстро вытеснилась второй. Обрезание как символ приобщения к единоспасающей вере и к сонму ее приверженцев уступило место водному крещению 24. Последнее стало одним из «таинств», важнейшим обрядом, исполнение которого связано, по верованию, с чудом.

Погружение в воду как акт приобщения к данной религии впервые появилось не в христианстве. Этот обряд был широко распространен в дохристианских религиях древности.

В первых поколениях христиан, когда к новой религии приобщались преимущественно взрослые люди, обряд крещения производился именно над ними. Но в дальнейшем принадлежность к этой религии становилась наследственной, и родители, естественно, стремились обратить в христианство своих детей с рождения. Вот почему в религиозный быт и в церковные узаконения вошло крещение новорожденных.

Вероятно, несколько ранее крещения в христианском культе занял свое место обряд причащения. Его распространение было облегчено тем, что ему не пришлось, как крещению, вытеснять соответствующий иудейский обряд.

Специфически христианское объяснение семантики причащения мы находим в евангельском предании о тайной вечере. Но действительные его истоки лежат в дохристианских культах. В христианство этот обряд проник из митраизма, из оргиастических мистерий Диониса, из культа Бахуса, из критских орфических мистерий и других древних культов 25. Обряд вкушения плоти и крови бога по своему происхождению восходит к первобытным временам и к тотемистическим культам. В религиях первобытности и древности было широко распространено представление о том, что, принимая внутрь частицу тела своего божества, человек обретает его силы и мудрость, его доблесть и хитрость. Будучи центральным элементом христианского культа в ранний период его истории, обряд причащения сыграл большую роль в оформлении всего богослужения. Организация этого обряда в широких масштабах выливалась в общую трапезу для членов общины. Такие трапезы получили греческое название «агапе» — вечерь (или ужинов) любви. Дело не могло ограничиться лишь коллективным вкушением пищи, и в частности съеданием «тела и крови господних». Обряд неминуемо должен был обрасти рядом речевых молитвенных и прочих формул, что в дальнейшем развитии христианского культа вылилось в литургию.

Обряды крещения и причащения послужили основой складывавшегося христианского культа. Тот факт, что они были заимствованы из других религий, создавал известные трудности в отношении их осмысления. Заимствуемым культовым формам требовалось иное объяснение, чем то, которое они имели в породивших их религиях.

Создание новой этиологии для заимствуемых обрядов обусловливало дополнительную нагрузку для фантазии религиозных идеологов, которые занимались формулированием догматики. Материал для новых объяснений старых обрядов выискивался в книгах Нового завета, а иногда просто измышлялся и фиксировался в сочинениях раннехристианских авторов.

Ряд деталей и эпизодов создававшейся в это время биографии Христа был продиктован нуждами мифологической этиологии складывавшейся обрядности.

 

ИСТОРИЗАЦИЯ ОБРАЗА ХРИСТА

 

Христианство не могло возникнуть без людей, которые выполнили историческую миссию формирования и пропаганды его учения. Если с самого начала это была небольшая группа, то и среди них должен был быть некто, возглавлявший ее. Другое дело, звали ли его Иисусом, такова ли была его биография, как она изложена в Евангелиях, погиб ли он на кресте в начале 30-х годов I в. Решающего значения для судеб христианства этот вопрос не имел, ибо они определялись не характером деятельности того или иного человека или даже группы людей, а социально-исторической обстановкой, создавшей благоприятные условия для распространения нового учения. Тем не менее, поскольку вопрос об историчности или мифичности Христа вызывает и в настоящее время острые споры, необходимо остановиться на нем.

Несмотря на то что в последние годы ряд советских авторов выступил с критикой мифологической теории26, основные аргументы последней остались непоколебленными 27. Они могут быть сформулированы в следующих двух пунктах: 1) исторические источники, относящиеся к I в., хранят полное молчание о личности и деятельности Христа, притом даже в тех случаях, когда, казалось бы, фигура Христа и его судьба не могли не обратить на себя внимание авторов соответствующих исторических, философских и публицистических работ, не могли не фигурировать также в некоторых официальных и полуофициальных документах; 2) в раннехристианской литературе образ Христа эволюционирует по схеме «от бога к человеку» в соответствии с хронологической последовательностью появления того или иного произведения: чем оно древнее, тем меньше в нем конкретных черт человека, тем скуднее его земная биография, тем ближе его облик к образу бога 28.

Остановимся кратко на каждом из этих аргументов.

Жившие в I в. н. э. Плутарх, Сенека, Плиний Старший, Ювенал, Марциал, Филон, Юст, Персий, Лукан не зафиксировали в своих сочинениях ни имени Иисуса Христа, ни какого бы то ни было события, связанного с этим именем. Впервые упоминают о нем Тацит, Светоний, Плиний Младший и Иосиф Флавий. О последнем нам придется вести особый разговор. Что же касается первых трех, то, хотя большое количество советских и зарубежных исследователей рассматривают соответствующие фрагменты в <