И мировоззренческим фаллибилизмом

 

В данной разделе книги я констатирую неадекватность драматическим вызовам современности (обострению глобальных проблем, стремительному нарастанию темпов технологического развития и т.д.) двух противостоящих друг другу мировоззренческих позиций: мировоззренческого фундаментализма и мировоззренческого фаллибилизма. Я показываю далее, что большинство мировоззрений, представленных в нынешнем духовном пространстве, защищают одну из названных позиций. В разделе подчеркивается также, что эта неадекватность наиболее распространенных и авторитетных в наши дни типов мировоззрения особенностям и тенденциям нынешнего этапа развития человечества исключительно опасна и чревата самоуничтожением человеческого сообщества. Наконец, я выдвигаю и обосновываю предположение, согласно которому пройти между Сциллой мировоззренческого фундаментализма и Харибдой мировоззренческого фаллибилизма позволяет гуманистический императив и построенное на его основе мировоззрение. И, таким образом, на роль одного из вариантов современного в категориальном смысле этого слова мировоззрения, то есть мировоззрения в целом адекватного основным вызовам современности, предлагается трагический гуманизм, разрабатываемый мной на протяжении многих лет[213].

Для решения задач, сформулированных выше, необходимо, прежде всего, хотя бы в общих чертах пояснить содержание понятия «мировоззренческий фундаментализм». Эта необходимость обусловлена тем, что понятие «фундаментализм» и производные от него понятия истолковываются в философии, в частности в философии науки и в философии религии, неоднозначно. Для меня в данном случае наиболее важной составляющей семантического поля понятия «фундаментализм» является та его компонента, которая фиксирует некоторую форму данности человеку последних, окончательных, абсолютных истин, ценностей, смыслов или, по крайней мере, достижимость для человека таких истин, ценностей и смыслов в будущем.

Соответственно, мировоззренческий фундаментализм представляет собой позицию, утверждающую, что человек уже обладает вполне истинным решением основных мировоззренческих проблем или, по крайней мере, что человек может достичь окончательного и полного решения этих проблем в будущем. Можно сказать также, что мировоззренческий фундаментализм – это такая мировоззренческая позиция, которая утверждает, что человек (человечество) уже достиг Истины, приобщился к Абсолюту, соединился с Богом или, по крайней мере, что человек в принципе способен достичь Истины, может приобщиться к Абсолюту, может соединиться с Богом.

Очевидно, что мировоззренческий фундаментализм представлен в первую очередь теистическими религиозными мировоззрениями. Действительно, каждое теистическое мировоззрение (иудаизм, христианство, мусульманство) убеждено в своей истинности. Каждое из них основывается на соответствующем священном писании, признанном сторонниками данного варианта теизма результатом божественного откровения. Стоит ли говорить здесь о широчайшей распространенности и авторитетности таких мировоззрений в наши дни в большинстве стран мира и, разумеется, в постсоветской России. С другой стороны, мировоззренческий фундаментализм широко представлен в истории духовной культуры и в современную эпоху различными вариантами религиозной и религиозоподобной философии. Не имея возможности здесь сколько-нибудь подробно разъяснить понятие религиозоподобной (фундаменталистской) философии, отмечу, что это понятие использовалось и разъяснялось во многих моих предшествующих работах. См. об этом, например[214]. В частности такого рода философия свойственна творцам различного рода утопических учений, исходящих, как известно, из возможности окончательного и позитивного решения экзистенциальных и социальных проблем человека и человечества.

Не вызывает сомнений привлекательность мировоззренческого фундаментализма. Действительно, кому не хочется обладать Истиной или хотя бы надеяться на Ее обретение в будущем! Это желание и эта надежда привлекали в прошлом и привлекают в настоящем множество людей. В результате этого большинство наших современников остаются сознательно или бессознательно приверженцами различных вариантов мировоззренческого фундаментализма. Убежденность в обладании Истиной, надежда на Ее обретение в будущем, несомненно, делают людей сильными, цельными и бесстрашными, поднимают их на великие подвиги и свершения. История человечества знает немало примеров, подтверждающих только что сказанное. В то же время мировоззренческий фундаментализм при последовательном проведении его в жизнь неизбежно ведет его сторонников к фанатизму, к высокомерию, к нетерпимости и жестокости по отношению к субъектам недостаточно верных принципам соответствующего мировоззрения и, тем более, по отношению к субъектам других мировоззрений. Мировоззренческий фундаментализм, по сути, обрекает своих сторонников на войну с представителями других мировоззрений. В связи с только что сказанным я писал ранее об аксиологической амбивалентности, двойственности «пламенных» убеждений[215].

Сейчас мне важнее всего подчеркнуть, что указанное высокомерие представителей мировоззренческого фундаментализма, их убежденность в несомненной истинности собственного мировоззрения делают их в принципе не способными к мировоззренческим дискуссиям. Другими словами, при встрече с субъектами иных мировоззрений представители любых вариантов мировоззренческого фундаментализма в лучшем случае ведут мировоззренческую полемику.

Здесь необходимо подчеркнуть принципиальное, так сказать, качественное различие между дискуссией и полемикой.

Основной целью дискуссии, как известно, является достижение некоторого согласия между участниками дискуссии, приближение к определенному приемлемому для всех участников дискуссии результату. Если не бояться слова «истина», то можно сказать, что цель дискуссии – это продвижение ее участников к истинному пониманию сути обсуждаемых вопросов, к адекватным ответам на эти вопросы. Дискуссию отличает также корректный и предметный характер.

В противоположность этому главной целью субъекта, участвующего в полемике, является достижение победы над оппонентом, достижение победы над другими участниками полемики. Субъекты, ведущие полемику, не стесняют себя в средствах: «на войне как на войне!» Соответственно, результатами мировоззренческой полемики будут либо дальнейшее обострение отношений между представителями таких мировоззрений, либо разрушение мировоззрения одной из полемизирующих сторон и насильственное навязывание этой стороне другого мировоззрения.

Надо сказать, что реальная история взаимоотношений субъектов различных вариантов фундаменталистских мировоззрений дает нам слишком много подтверждений сделанного нами вывода. Вспомним в связи с этим многочисленные примеры полемики между субъектами различных религиозных мировоззрений, в частности – очень близких друг к другу религиозных мировоззрений, например, различных направлений христианства. Вспомним полемику субъектов религиозного мировоззрения, с одной стороны, и атеистического мировоззрения, с другой стороны. – Море взаимного непонимания, недоверия, враждебности! И, как следствие, – множество конфликтов и войн разных масштабов. К сожалению, сказанное справедливо и по отношению к нынешним примерам мировоззренческой полемики.

В связи со сказанным логичным, на первый взгляд, представляется вывод, согласно которому невозможны не только мировоззренческие дискуссии между представителями фундаменталистских мировоззрений, но и мировоззренческие дискуссии вообще. Так, например, П. Фейерабенд в связи с этим утверждал: «Аргументы в защиту определенного мировоззрения зависят от допущений, которые принимаются в одних культурах, но отвергаются в других»[216]. Соответственно, полагал он, разные мировоззренческие системы отстаивают разные «множества ценностей», и никакой объективной меры для их сравнения не существует. Все решают наши субъективные предпочтения и склонности. «Если одна склонность сталкивается с другой, – писал Фейерабенд, – то в конечном итоге побеждает более сильная склонность…»[217]. Очевидно, что в соответствии с таким выводом, попытки обсуждать мировоззренческие проблемы с представителями иных мировоззрений в лучшем случае приводят к мировоззренческой полемике со всеми вытекающими отсюда последствиями. Я оцениваю такой вывод как излишне категоричный, излишне пессимистичный и весьма опасный в современных условиях. Можно привести весьма серьезные аргументы в пользу того, что мировоззренческие дискуссии и необходимы[218] и возможны[219]. Впрочем, надо сказать, что сомнения в возможности плодотворных, цивилизованных мировоззренческих дискуссий зиждутся на серьезных основаниях.

Действительно, размышляя о возможности мировоззренческих дискуссий, во-первых, следует принять во внимание, что мировоззрение субъекта, в частности его убеждения, верования, ценности и идеалы – это фундаментальный уровень его духовного бытия, это сердцевина его персональной идентичности. См. об этом подробнее[220]. Мировоззрение – это сущностный каркас данного духовного субъекта, это конституирующее его начало. Следовательно, всякая критика мировоззрения некоторого субъекта является своего рода «покушением» на фундаментальный уровень его бытия, на ядро его социокультурной и персональной идентичности. Всякая критика мировоззрения некоторого субъекта неизбежно угрожает его бытию в качестве особого духовного субъекта. А ведь очевидно, что призывая субъекта (личность, социальную группу, сообщество) к мировоззренческой дискуссии, мы неявно призываем его к критическому отношению к своему собственному мировоззрению и, тем самым, ставим его мировоззрение под вопрос. Сомнение субъекта в своем мировоззрении или его отказ от собственных базисных идеалов, верований и убеждений, замена их другими неизбежно приводят этого субъекта в состояние глубочайшего духовного, ценностно-смыслового кризиса. Поэтому даже если субъект некоторого мировоззрения в целом настроен рационально, ему нелегко согласиться на мировоззренческую дискуссию и, тем более, корректно осуществить ее.

Ситуация еще более осложняется тем очевидным и существенным обстоятельством, что мировоззрение субъекта не является сугубо рациональным образованием. Всякое мировоззрение пронизано глубочайшими переживаниями и чувствами субъекта, оно окрашено его разнообразными эмоциями. Так, например, насыщены чувствами, эмоциями и аффектами важнейшие его составляющие (верования и убеждения, ценности, смыслы и идеалы). Кроме того, мировоззрение субъекта представляет собой своеобразный концентрат его духовной эволюции. Субъект сжился, породнился с ним. Мировоззрение субъекта – это самое близкое, самое внутреннее в этом субъекте. По сути, мировоззрение – это сам субъект. Поэтому, немного перефразировав известное утверждение К. Маркса, можно сказать, что мировоззрение человека образует такие его узы, из которых он может вырваться, только разорвав свое собственное сердце. Понятно, что решиться на это может далеко не каждый. В связи с этим возможность развертывания корректных и плодотворных мировоззренческих дискуссий еще более проблематизируется.

Поэтому фундаменталистскую позицию принципиального отказа от мировоззренческих дискуссий понять и объяснить совсем нетрудно. Такой отказ правомерно рассматривать в частности как проявление стремления субъектов фундаменталистского мировоззрения к сохранению своеобразия их духовного бытия.

С другой стороны, очевидно, что встречи субъектов различных фундаменталистских мировоззрений были весьма распространенным явлением в истории человечества. Такие встречи, как уже сказано, нередко приводили к трагическим последствиям: к конфликтам, к войнам, к порабощению или уничтожению носителей одного из встретившихся мировоззрений. В современную эпоху – эпоху глобализации, мультикультурализма и высокоразвитых информационных технологий – встречи и разнообразные контакты субъектов различных, в том числе фундаменталистских, мировоззрений происходят каждодневно и повсеместно. Сегодня возможности для бытия, изолированного от субъектов иных мировоззрений, стремительно сужаются у представителя любого мировоззрения. И если в прошлом враждебность, конфликты и войны, вызванные мировоззренческими противоречиями, как правило, носили более или менее локальный характер, то в наши дни такие конфликты и войны легко могут стать глобальными и губительными для всего человечества.

В связи с этим вопрос о возможности и необходимости цивилизованных и плодотворных мировоззренческих дискуссий приобретает ныне особую значимость. По сути, – это вопрос о ближайших перспективах человечества, о возможности или невозможности продолжения развития человечества. Бесспорно, что если плодотворные, конструктивные мировоззренческие дискуссии в принципе невозможны, то ближайшее будущее человечества – это вражда, конфликты и войны между представителями различных мировоззрений. Неизбежным следствием «мировоззренческой вражды» и «мировоззренческих войн» в условиях глобализации явится деградация, а, скорее всего, – гибель человечества.

Сказанное, несомненно, в высшей степени актуализирует вопрос о степени обоснованности фундаменталистских мировоззрений, сторонники которых, повторю, не только отказываются от ведения мировоззренческих дискуссий, но и в принципе не способны к ним.

Как уже подчеркнуто выше, мировоззрение не является сугубо рациональным образованием. Жизнеспособность и влиятельность мировоззрения определяются, как показывает история духовной культуры, не его логической стройностью и обоснованностью, а существенно иными характеристиками: его способностью дать привлекательное для многих людей решение проблемы смысла жизни, его способностью возвышать человека, его возможностями сдерживать проявления индивидуальной и социальной агрессивности и т.п. Тем не менее, постановка вопроса о степени обоснованности тех или иных мировоззрений, в частности фундаменталистских мировоззрений, на мой взгляд, вполне правомерна.

Рассуждая с методологических и гносеологических позиций, можно сказать, что сторонники мировоззренческого фундаментализма прежде всего по социокультурным и социально-психологическим причинам недооценивают сложности обоснования основополагающих положений (принципов) своего мировоззрения. Или точнее: они чаще всего даже не ставят перед собой такой задачи. Они просто принимают эти основоположения как несомненно истинные. Более того, апологеты наиболее распространенного варианта фундаменталистского мировоззрения (имеется в виду религиозное, теистическое мировоззрение) исходят из сверхразумной природы такого мировоззрения. Поэтому они без колебаний отвергнут саму постановку проблемы обоснованности теистического мировоззрения как узкорационалистическую и неадекватную его природе. Но если все-таки сформулировать проблему обоснования и истинности мировоззрения (фундаменталистского мировоззрения, в частности), то не останется никаких сомнений в том, что эта задача чрезвычайно сложна и все еще очень далека от своего последовательного решения. Можно сказать даже, что эта проблема по-настоящему еще и поставлена.

Несомненно, что постановка указанной проблемы, с одной стороны, требует деликатности. Действительно, очень уж тонкие и чувствительные духовные структуры многих и многих людей при этом затрагиваются. С другой стороны, эта постановка требует большой смелости. Дело в том, что в процессе обсуждения данной проблемы, скорее всего, придется оценить многие (в том числе самые влиятельные и распространенные в ныне) мировоззрения как недостаточно обоснованные. Поэтому, на первый взгляд, лучше всего воздержаться от постановки и, тем более, от попытки решения сформулированной проблемы. Увы, время, когда еще можно было прятаться от этой проблемы, уже прошло. Если сообщество философов, культурологов и религиозных мыслителей продолжит уклоняться от обсуждения проблемы обоснованности различных видов мировоззрения, то оно тем самым продемонстрирует свое духовное банкротство. Отчетливо осознавая невероятную сложность этой проблемы, мы обязаны ее обсуждать, внося свой вклад в формирование мировоззрений современных в категориальном смысле этого слова. Только такие мировоззрения могут помочь человечеству преодолеть нынешний глубочайший социокультурный и антропологический кризис. Если же в духовном пространстве продолжат доминировать наиболее распространенные и авторитетные в наши дни мировоззрения (фундаменталистские мировоззрения), то движение человечества к своему закату неизбежно примет необратимый характер.

Итак, в предварительном плане выскажу некоторые суждения в связи с поставленной выше проблемой.

Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что любое мировоззрение представляет собой очень сложную и неоднородную систему. Очевидно, что в него входят не только знания, но и убеждения, и верования, и ценностные ориентации, и идеалы. Наиболее проясненным является вопрос об обосновании и истинности различных элементов знания. Однако, как хорошо известно, и этот вопрос содержит множество тонкостей и трудностей. Современная философия и наука убедительно продемонстрировали невероятную сложность проблемы обоснованности, а также проблемы установления истинности (неистинности) различных типов и форм знания. Попытки решения этих проблем, как хорошо известно, многочисленны и разнообразны. Еще более сложным и гораздо менее разработанным является вопрос об обоснованности, а также вопрос об истинности (неистинности) других («незнаниевых») составляющих мировоззрения. Вообще говоря, все эти – «незнаниевые» составляющие, по сути, любого мировоззрения (убеждения, верования, ценностные ориентации и идеалы) – в лучшем случае могут быть охарактеризованы как в определенной степени обоснованные. Несомненно, среди них можно найти и вовсе не обоснованные элементы. Отмечу, кстати, что и способы обоснования различных составляющих мировоззрения существенно отличаются друг от друга. Некоторые соображения в связи с постановкой проблемы обоснованности и истинности мировоззрения и различных его составляющих высказаны мной в статье[221].

Из сказанного становится ясно, что убежденность приверженцев различных вариантов фундаменталистского мировоззрения в истинности важнейших составляющих их мировоззрений нередко покоится на весьма ненадежном фундаменте их веры в истинность этих составляющих. Эта вера в свою очередь питается, как уже сказано, преимущественно социокультурными и социально-психологическими источниками. Данное утверждение хорошо иллюстрируется следующим мысленным экспериментом. Представим себе человека, вполне убежденного в истинности своего теистического (к примеру, православного) мировоззрения. Теперь представим себе, что этот человек родился и сформировался бы в иной социокультурной среде, например, в обществе, в котором абсолютно доминирует ислам. Очевидно, что данный человек с вероятностью близкой к ста процентам вырос бы вполне убежденным в истинности мусульманского мировоззрения. А если бы он родился и вырос в обществе, в котором абсолютно доминирует буддизм, то данный человек был бы убежденным в истинности буддийского мировоззрения. И т.д. Уже этот простейший мысленный эксперимент показывает, что фундамент веры субъекта в истинность своего мировоззрения далеко не так надежен, как кажется сторонникам мировоззренческого фундаментализма.

Любопытно с этой точки зрения взглянуть на то, как был сделан выбор религии и, следовательно, выбор соответствующего мировоззрения посланцами князя Владимира Киевского. Здесь, очевидно, вообще не было речи об обоснованности, об истинности или неистинности основоположений тех вариантов религиозного мировоззрения (византийского христианства, германского христианства, ислама и иудаизма), знакомясь с которыми, посланцы князя Владимира, а затем и сам князь Владимир сделали свой выбор. Судьбоносный для многих народов Руси-России выбор, выбор религии и мировоззрения был совершен тогда, как мы помним, на основании эстетических (необыкновенная красота византийских церковных обрядов) и, так сказать, вполне утилитарных (прежде всего, – политических) соображений.

Конечно, здесь можно сказать, что наш мысленный эксперимент справедлив только по отношению к обычному (массовому) человеку, то есть по отношению к человеку, заимствующему мировоззрение у того социокультурного образования, в лоне которого он родился и сформировался. Если же речь идет о человеке выдающемся, то ситуация может быть существенно иной. Действительно, такой человек – особенно в наше время – может в значительной мере сознательно, руководствуясь самыми различными соображениями, выбирать для себя одно из многих существующих мировоззрений. Такой человек может даже на основе уже имеющихся мировоззренческих образований заняться «мировоззренческим творчеством» и самостоятельно сформировать свое мировоззрение. Этот аргумент, разумеется, имеет право на существование. Я его принимаю и вполне поддерживаю «мировоззренческое творчество». Однако в действительности он ничуть не снимает вопрос о необходимости рассмотрения вопроса обоснованности и истинности различных составляющих некоторого мировоззрения и этого мировоззрения в целом.

Так, если речь идет о варианте самостоятельно выстроенного данным человеком мировоззрения, то, скорее всего, мы должны согласиться с тем, что принципы (исходные положения) этого мировоззрения должны быть оценены как своего рода постулаты. То есть, изначально они (исходные положения мировоззрения) принимаются данным человеком без достаточных оснований. Можно сказать также, что эти принципы носят на данной стадии характер мировоззренческих гипотез. Далее в процессе выстраивания мировоззрения из этих принципов, являющихся, как я уже сказал, постулатами или гипотезами, субъект мировоззрения выводит различные следствия. И только некоторые из этих следствий подтверждаются (верифицируются) или опровергаются (фальсифицируются) теми или иными секторами опыта данного человека и человечества. В частности, эти следствия могут подтверждаться или опровергаться результатами научного познания. Тем самым опосредованно и только в определенной мере верифицируются или фальсифицируются основоположения соответствующего мировоззрения. Подчеркну, что здесь, разумеется, речь идет не о строго логическом (дедуктивном) выводе. Скорее всего, из мировоззренческих принципов невозможно однозначно дедуцировать соответствующие следствия. Здесь речь идет о выводе нестрогом, о выводе, включающем в себя элементы интуиции и т.п. Следует принять во внимание также еще одно существенное обстоятельство. А именно: следует предположить, что различные основоположения выстраиваемого некоторым субъектом мировоззрения могут быть не согласованы друг с другом. По всей видимости, они могут даже противоречить друг другу. Это обстоятельство в еще большей степени проблематизирует процедуру выведения из них следствий. Соответственно, еще более проблематизируется возможность надежного подтверждения или опровержения исходных положений мировоззрения.

На основании сказанного следует признать логичным предположение о невозможности абсолютно надежного, окончательного обоснования истинности существенных знаниевых и «незнаниевых» элементов мировоззрения. В связи с этим уместно вспомнить рассуждение известного современного немецкого философа Ханса Альберта. Он пишет: «Если для всего требуют обоснования, то нуждаются в обосновании также и знания, к которым сводится каждый раз подлежащая обоснованию точка зрения – или соответствующее множество высказываний. Это ведет к ситуации с тремя неприемлемыми альтернативами… 1) регресс в бесконечность вызванный необходимостью при поиске оснований возвращаться все дальше назад, что, однако, практически не осуществимо и потому нельзя достичь надежного основания; 2) логический круг в дедукции, возникающий в силу того, что в процессе обоснования возвращаются к высказываниям, которые до этого встречались уже как нуждающиеся в обосновании, и потому в любом случае не ведет ни к какому достоверному основанию; 3) прерыв процесса обоснования в определенной точке, который хотя и кажется в принципе осуществимым, но повлек бы за собой произвольную отмену принципа достаточного обоснования»[222]. Именно поэтому в постклассической философии и в постнеклассической науке отказались от идеала абсолютного обоснования. И, соответственно, в постклассической философии и в постнеклассической науке сформулировали более реалистичную цель: достижение в каждом конкретном случае приемлемого, определяемого особенностями решаемой задачи, уровня обоснования знания. На мой взгляд, нет сомнений в том, что вывод о недостижимости идеала абсолютного обоснования применим также к основоположениям всякого мировоззрения, а. следовательно, и ко всякому мировоззрению в целом.

Таким образом, мы приходим к весьма естественному, но от этого не теряющему своей теоретической значимости и практической весомости выводу. Мы приходим к выводу о непреодолимой гипотетичности всякого мировоззрения. Мы приходим, следовательно, к необходимости признания погрешимости, потенциальной или актуальной ошибочности, по сути, любого элемента всякого мировоззрения на всех стадиях развития этого мировоззрения. Необходимо подчеркнуть, что речь здесь идет не только о неполноте и неточности тех или иных знаний о мире, но и о самых важных для данного мировоззрения суждениях: о месте человека в мире, о его происхождении и перспективах, о его познавательных и преобразовательных возможностях и т.д.

Этот вывод, прежде всего, неизбежно влечет за собой судьбоносное признание ошибочности любой формы мировоззренческого фундаментализма: и религиозного (теистического) и религиозоподобного (в частности утопического). Действительно, как мы помним, атрибутом любой формы мировоззренческого фундаментализма является убежденность ее сторонников в актуальной или потенциальной абсолютной истинности их мировоззрения. Но этот атрибут, очевидно, несовместим с признанием гипотетичности и погрешимости всякого мировоззрения. Означает ли сказанное, что все теистические и утопические мировоззрения объявляются тем самым ни на что не годными и отправляются на свалку истории. Разумеется, нет. Сказанное означает лишь, что субъекты теистических и утопических мировоззрений должны отказаться от претензий на актуальное или потенциальное обладание абсолютной истиной. Правда, такой отказ, несомненно, приведет к радикальному преобразованию их мировоззренческих построений: их мировоззрения в таком случае неизбежно перестанут быть фундаменталистскими.

Из вывода о гипотетичности и погрешимости всякого мировоззрения вытекает также необходимость признания справедливости позиции своего рода «мировоззренческой скромности», которая в свою очередь требует признания справедливости позиции мировоззренческой толерантности. Разумеется, этот вывод и следствия, вытекающие из него, справедливы не только по отношению к различным формам теистического и утопического мировоззрения. Они в полной мере справедливы и по отношению к любым иным формам мировоззрения. В частности, они, несомненно, справедливы и по отношению к мировоззрению автора данной статьи. Ниже я еще вернусь к обсуждению данного аспекта обсуждаемой проблемы.

Здесь следует отчетливо осознавать то обстоятельство, что критикуя мировоззренческий фундаментализм и дистанцируясь от него, мы рискуем попасть в пределы не менее ошибочной и не менее опасной для современного человечества мировоззренческой позиции. Эту позицию, на мой взгляд, можно характеризовать как позицию мировоззренческого фаллибилизма.

Как известно, в современной философии весьма весомо заявляет о себе подход, сторонники которого (представители постпозитивизма и постмодернизма в частности) достаточно критично оценивают возможности процедуры обоснования знаний и, тем более, убеждений. Они либо стремятся вообще исключить понятие истины из философии и науки, либо рассматривают истину как недостижимый для человека идеал. Так, например, К.Р. Поппер и его последователи, основываясь на исторической изменчивости знаний о мире (в том числе – научных знаний), развивают позицию фаллибилизма.

Для представителей фаллибилизма все теории, концепции, доктрины (и, следовательно, – мировоззрения), ошибочны по природе своей: они неполны, неточны и неуниверсальны. С такой точки зрения, люди создают и совершенствуют свои теории и т.п. только для того, чтобы рано или поздно вытеснить их новыми когнитивными конструкциями. В свою очередь, эти – новые когнитивные конструкции – будут вытеснены еще более новыми конструкциями и т.д. «Наша цель, – писал в связи с этим К.Р. Поппер, – состоит не в установлении несомненности, надежности или вероятности научных теорий. Осознавая свою способность ошибаться, мы стремимся лишь к критике и проверке наших теорий в надежде найти наши ошибки, чему-то научиться на этих ошибках и, если повезет, построить лучшие теории»[223]. Сам К.Р. Поппер, как видим, придерживался достаточно умеренной версии фаллибилизма. Он по крайней мере признает возможность построения сравнительно «лучших» теорий и, следовательно, не отрицает возможности прогрессивного развития человеческого познания и знания. Однако некоторые его последователи пришли, так сказать, к крайним формам фаллибилизма. Для этих форм характерны последовательный релятивизм и «эпистемологический анархизм».

Речь идет в частности о позиции, развивавшейся П. Фейерабендом[224]. Так, например, Фейерабенд утверждает, что современные исследователи, в том числе физики, являются «людьми, проецирующими свои фантазии на мир». И в этом плане, по его мнению, современные физики, по сути, ничем не отличаются от древних людей, веривших в существование множества богов и других мифологических персонажей. В соответствии с таким взглядом, «нам остается одно: либо мы считаем богов и кварки в равной мере реальными, но привязанными к разным обстоятельствам, либо мы вообще прекращает говорить о «реальности» вещей…»[225]. В итоге П. Фейерабенд приходит к выводу, согласно которому «не существует «объективных» причин для предпочтения науки и западного рационализма другим традициям»[226]. Дальше – больше. Он характеризует рационалистов и гуманистов как «рациональных фашистов»[227]. При этом он отказывается «осудить даже самый крайний фашизм»[228]. Здесь уже имеется в виду, так сказать, настоящий фашизм, а не изобртенный им «рациональный фашизм». Такой («настоящий») фашизм всего лишь «не по вкусу» П. Фейерабенду. «Я, – пишет он в связи с этим, – исполняю свою арию, нацисты – свою, ну и что?»[229]. – Как говорится, комментарии здесь излишни!

Несомненно, что релятивизм и своего рода анархизм отчетливо заявляют о себе в наше время и на мировоззренческом уровне. Причем речь идет не только о мировоззренческом уровне современного, так сказать, массового сознания, характерными чертами которого являются фрагментарность, противоречивость и хаотичность. Характерными чертами такого сознания являются также нарастание «веса» его иррациональных составляющих, доминирование в нем потребительских ценностей и, соответственно, принижение или вытеснение высших ценностей. Эти черты современного массового сознания совершенно сознательно подпитываются и даже насаждаются нынешним шоу бизнесом и многими средствами массовой информации. К сожалению, приходится констатировать, что эти же черты находят свое отражение и изощренное выражение в сочинениях некоторых философов постмодернистской ориентации. Они, как известно, отрицают возможность построения целостного современного мировоззрения. Они утверждают безбрежный плюрализм и равноправие различных систем ценностей и, соответственно, отрицают возможность создания обоснованной иерархии ценностей. Они отказываются от признания каких-либо приоритетных ценностей, утверждают неопределенный, случайный, «алеаторный» характер бытия и т.п. «Мы, – подчеркивает, например, Ж. Бодрийяр, – живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины, не-реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное…»[230].

Понятно, что сторонники мировоззренческого фаллибилизма, в отличие от представителей мировоззренческого фундаментализма, всегда готовы к мировоззренческим дискуссиям. Они всегда готовы внести коррективы в свои мировоззренческие построения, поскольку очень далеки от признания истинности этих построений. Однако, очевидно, что их позиция или очень близка или тождественна мировоззренческому релятивизму и ведет к, так сказать, «мировоззренческой всеядности», к безграничной мировоззренческой толерантности, к отсутствию идеалов и святынь. Такая позиция, по сути, разрушает ценностно-смысловой базис человека. Мировоззренческий релятивизм – это путь к ценностному соглашательству, путь к размыванию границы между добром и злом. Этот путь ведет либо к превращению человека в калькулирующее, узко прагматическое существо. Либо он ведет к превращению человека в существо равнодушное и безразличное к самому себе, к другим людям и, в конце концов, – к судьбе человечества.

На мой взгляд, в современных условиях – в условиях глобализации и стремительно нарастающей военно-технологической мощи различных человеческих сообществ – мировоззренческий фаллибилизм не менее опасен, чем мировоззренческий фундаментализм. В особенности опасным является мировоззренческий фаллибилизм именно перед лицом различных форм мировоззренческого фундаментализма. Дело в том, что субъекты мировоззренческого фундаментализма, как правило, энергичны и воинственны, а представители мировоззренческого фаллибилизма, чаще всего, – безвольны и малоинициативны. Так что распространение нынешнего мировоззренческого фаллибилизма ведет к бессилию человеческого сообщества перед агрессивностью современных разновидностей мировоззренческого фундаментализма.

Как, отказавшись от мировоззренческого фундаментализма, не впасть в мировоззренческий фаллибилизм? Увы, простого и надежно обоснованного ответа на этот вопрос не существует. Поэтому многие авторы считают, что третьего пути в этом плане у человека и человечества просто нет. Они убеждены в том, что человек обречен или на мировоззренческий фундаментализм или на мировоззренческий фаллибилизм. Действительно, мировоззренческий фундаментализм и мировоззренческий фаллибилизм являются своеобразными аттракторами, к которым чаще всего приводит «мировоззренческая эволюция» того или иного субъекта. Как показывает история мировоззренческих исканий, эти аттракторы мощно влекут к себе человека. Мировоззренческий фундаментализм привлекает человека тем, что обещает ему единение с Истиной, окончательное и позитивное решение всех его проблем, спасение, бессмертие и т.д. Как только некоторый субъект разочаровывается в своем мировоззренческом фундаментализме, как только он перестает по тем или иным причинам верить в указанные величественные перспективы, так почти неизбежно он попадает в ситуацию глубочайшего мировоззренческого кризиса. А затем данный субъект или вновь обращается к какому-либо варианту мировоззренческого фундаментализма, или, окончательно разочаровавшись, встает на позицию мировоззренческого фаллибилизма. Кажется, что выхода из этого «мировоззренческого круговращения» просто нет.

Тем не менее, позволю себе высказать предположение, согласно которому третий путь все-таки возможен. На мой взгляд, он выстрадан человечеством на протяжении всей его истории. Третий путь должен, преодолевая крайности мировоззренческого фундаментализма и мировоззренческого фаллибилизма, удержать их сильные стороны. С одной стороны, он должен дать человеку и человечеству