Осмысление дискурса о модерне

Юрген Хабермас (род. 1929) – немецкий философ, представитель Франкфуртской школы, одна из ключевых фигур современной западной философии. Его идеи, выраженные в работах «Теория коммуникативного действия» (1981), «Философский дискурс о модерне» (1985), «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1986) и др., известны отечественному читателю и исследуются российскими учеными. Своим многогранным творчеством Хабермас являет пример классического философского энциклопедизма. Он рассматривает вопросы социальной философии, социологии, политики, права, увязывая их с историческими, лингвистическими, психологическими знаниями. Безусловно, основным и значительным творческим открытием Хабермаса является разработка теории коммуникативного действия, в русле которой культура рассматривается, по сути, как способ коммуникации, воплощаемый в целостной социальной практике. Именно Юрген Хабермас, размышляя о предназначении философии и философа в современном мире, определил в 2006 г. в речи «Первым почуять важное. Что отличает интеллектуала» главное качество философа нашего времени. Оно заключается в способности «первым почуять нечто важное», в умении видеть то, что не видят другие, в предвосхищении опасностей, угрожающих обществу и человеку, в разработке альтернатив и полярных позиций, что должно способствовать сохранению «интеллектуальной оснастки» современного мира и культурному развитию человечества как таковому.

В рамках данной работы мы обращаемся к предложенному Хабермасом оригинальному варианту рассмотрения интеллектуального мира модерна, чему посвящен его труд «Философский дискурс о модерне» (в другом варианте перевода – «Философский дискурс модерна»)[248]. Хабермас обращается к анализу самообоснования модерна как целостного культурного явления в размышлениях философов данной эпохи: от размышлений Канта и Гегеля как родоначальников дискурса о модерне до построений Деррида и Фуко, предпринявших попытку критиковать модерн с позиции постмодерна. В рассматриваемой работе немецкий философ критикует философский дискурс о модерне, по существу, осуществляет критику критики модерна, предпринимаемой мыслителями XIX – XX веков (Г. Гегеля, неогегельянцев, марксистов, Ф. Ницше, М. Хоркхаймера и Т. Адорно, М. Хайдеггера, Ж. Деррида, Ж. Батая, М. Фуко). По мысли Хабермаса, все названные философы, критикуя модерн, оставались в рамках субъект-центрированной парадигмы, в рамках философии субъекта, несмотря на то, что сами эту парадигму пытались преодолевать.

Обратимся к основным положениям критики модерна каждым из исследуемых Хабермасом авторов и попытаемся выявить в каждом случае специфику осмысления модерна и реализацию принципа субъективности в их дискурсе о модерне. Реализацию именно этого принципа, по мнению Хабермаса, представляют собой размышления каждого из названных авторов. Термин «модерн» Хабермас соотносит с западной культурой, ее состоянием определенной исторической эпохи со своим особым самосознанием. Это эпоха господства западного рационализма, создания и функционирования капиталистического производства и бюрократического государственного аппарата, формирования эмпирических наук, период высвобождения профанной культуры из распадающихся религиозных картин мира.

Хабермас обращается к Гегелю и называет этого немецкого классика первым философом, который развил ясное понятие модерна. Гегель использует понятие модерна в историческом контексте как понятие эпохи: «новое время» есть «время модерна». Именно в эту эпоху формируется новое историческое сознание, которое определяет некий взгляд с позиции философии истории, рефлексирует о собственном местоположении с точки зрения горизонта истории в целом. Историческое сознание модерна, по словам Хабермаса, включает в себя отграничение «новейшего времени» от нового: современность открывает себя будущему. Время модерна характеризуется понятиями, возникшими в XVIII веке, которые действительны и для сегодняшнего дня: революция, прогресс, эмансипация, развитие, кризис, дух времени и т.п. Эти понятия гегелевской философии призваны показать, что модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя. Именно с философских размышлений Гегеля начинается самообоснование модерна, и именно Гегель, по убеждению Хабермаса, первым возвышает модерн и его сущность до уровня философской проблемы. Перед философией, по мнению немецкого классика, поставлена задача постичь в мысли свое время, а оно есть для Гегеля время модерна. Так начинается философский дискурс о модерне.

Гегель открывает субъективность в качестве принципа нового времени. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформулировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна.

Религиозная жизнь, государство и общество, наука, мораль и искусство превращаются в модерне в воплощение принципа субъективности. Структура субъективности схвачена в философии Канта, речь идет, по мысли Хабермаса, о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении, т.е. «спекулятивно». Кант положил начало рефлексивно-философскому подходу, который Хабермас характеризует как субъект-центрированный подход, который проявляется у всех анализируемых Хабермасом философов. Именно у Канта разум становится верховной инстанцией, перед которой оправдания должно искать все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность. Гегель видит в кантовской философии сфокусированную сущность мира модерна. Гегель, начиная критику модерна, критикует философию Канта и задается вопросом, могут ли принцип субъективности и внутренне присущая субъективности структура самосознания служить источником нормативных ориентаций, «фундировать» науку, мораль, искусство и т.п. Принцип субъективности, критикуемый Гегелем, ввергает и разум, и «всю систему жизненных отношений» в состояние разрыва, раскола. И Гегель с позиции абсолютного утверждает разум как объединяющую силу.

Как показывает Хабермас, критика субъективного идеализма, субъективности в воззрениях на модерн Канта у Гегеля не преодолевает принципа субъективности. В дискурсе о модерне с позиции абсолютного идеализма Гегеля получается следующее: субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого мира в качестве одной из многих других сущностей. У Гегеля происходит, говоря языком Хабермаса, монологическое самопознание субъекта, поскольку в конкретном всеобщем субъект как всеобщее сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Гегель критикует субъективность в рамках философии субъекта и в его критике рождается субъект-центрированная парадигма дискурса о модерне. В философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна.

Этот дискурс продолжают неогегельянцы, Маркс и Ницше. Но и они, как показывает Хабермас, при всей своей критике гегелевского понимания модерна, не выходят за границы, положенные так же, как в дискурсе Гегеля, абсолютизацией концептов «субъект» и «разум».

Младогегельянцы и Маркс выступили против гегелевского понимания разумной действительности, возвышающейся над фактичностью, возможностью и актуальностью наступающих событий и подготавливающихся изменений. Они почувствовали, что Гегель оставил без внимания именно то, на что модерн обязан поставить все, чем располагает, - преходящий характер мгновения, в котором «узлом завязываются» все проблемы «под напором будущего». Так, философское мышление младогегельянцев придает относительному, т.е. историческому, мгновению абсолютную значимость. Как пишет Хабермас, они пытаются десублимировать дух, т.е. обратить его не на постижение своего абсолютного самоотношения, а на постижение моментов актуальности. Однако и здесь они остались в рамках субъект-центрированной парадигмы, так как поставили в центр субъекта конкретного исторического этапа, с позиции которого подвергли критике историю вообще, и данный исторический момент в частности. Принцип субъективности в неогегельянском дискурсе не преодолен.

В философии марксизма, доказывает Хабермас, тоже укоренен принцип субъективности, поскольку модерн рассматривается с позиции действующего, производящего субъекта. Марксизм как философия практики в качестве привилегированного рассматривает отношение между действующим субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд. Но труд здесь, как считает Хабермас, не интерсубъективность, а субъективность. Марксизм остается вариантом философии субъекта, которая помещает разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего субъекта. Субъект здесь не что иное, как инструментальный разум тотальности, раздвинутый до общественной целерациональности.

Далее Хабермас переходит к критике дискурса Ницше. Он показывает, что Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых движутся гегельянцы. Антигуманизм Ницше – это подлинный вызов для дискурса о модерне. Хабермас пытается исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова Ницше и, в конце концов, делает вывод о том, что и здесь нет выхода за рамки философии субъекта.

По мнению Хабермаса, Ницше делает выбор: он не хочет подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, он отказывается от программы рациональности в целом. Ницше взрывает оболочку модерна как рациональности и критикует модерн с точки зрения мифа как другого по отношению к разуму. Однако Ницше не выходит за рамки субъектности, которая воплощается в «воле к власти», с позиции которой Ницше критикует разум.

Мир модерна для Адорно и Хоркхаймера выражен, по мнению Хабермаса, в их работе «Диалектика просвещения», где показано, что в нем люди формируют свою идентичность по мере того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается покорять внешнюю природу. Человек в мире модерна все дальше удаляется от своих истоков, а необходимость рационально овладеть природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь образования (просвещения). Разум у Хоркхаймера и Адорно подчиняется диктату целерациональности, что проявляется в конечном счете и в науке, и в универсалистских правовых и моральных представлениях, и в искусстве. Востребованным оказывается инструментальный разум, существующий в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов. Более того, разум в модерне окончательно освобождается от своих притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ни чем не прикрытой силой, властью. В конечном счете, из всех своих рассуждений Хабермас выводит, что Хоркхаймер и Адорно, по сути, как и Маркс, остаются в своей критике модерна в рамках субъект-центрированной рациональности, где разум в своем инструментальном качестве ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу. Целерациональность «раздулась» до тотальности субъекта, который видится Хоркхаймеру и Адорно в идеологии, понимаемой как единство мифа и просвещения. Идеология рассматривается как та самая субъект-центрированная точка отсчета, с позиции которой осмысливается мир модерна.

Хабермас пишет, что Хайдеггер использует дионисический мессианизм Ницше, преследуя определенную цель – перейти порог модерна и приблизиться к постмодерному мышлению. На этом пути Хайдеггер подходит к темпорализированной философии истока, которая опять же, по Хабермасу, не выходит за рамки философии субъекта и, собственно, не переходит в конечном счете от модерна к постмодерну.

Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени, осмысливает ее с позиции своей онтологии и выступает с критикой субъективизма нового времени от Декарта до Ницше. Хабермас делает следующий вывод применительно к воззрениям Хайдеггера: если прежде его онтология была укоренена в существовании, экзистенции отдельного индивида – в экзистенции жизненного мира, то теперь, в 30-е годы XX века, Хайдеггер характеризует историческое существование народа, «переплавленного фюрером в коллективную волю» как пространство, в котором собственная возможность Dasein стать целостностью и должна сделать выбор. Речь идет о тотальном Dasein, которое Хайдеггер, по сути, ставит на место монологического субъекта в субъект-центрированной парадигме модерна и за рамки субъективизма модерна не выходит. Хайдеггер остается в границах образцов мышления философии субъекта.

Как показывает Хабермас далее, Деррида критически перенимает и плодотворно развивает учение Хайдеггера. Деррида принимает от Хайдеггера эстафету апелляции к языку как некоему медиуму истории бытия, однако то, что Хайдеггер понимает как «дом бытия», Деррида хочет разрушить. С позиции структурализма Деррида пытается исследовать язык и здесь он в методологическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка. Деррида создает и рекомендует свою грамматологию в качестве научного руководства к критике метафизики, в качестве основания критики дискурса модерна, поскольку письмо разрывает субъект-центрированность и при этом сохраняет читаемость самого текста. Письмо у него признается первоначальным знаком; оно высвобождается из всех прагматических взаимосвязей коммуникации, обретает независимость от говорящего и слушающего субъекта. Тем не менее, по Хабермасу, Деррида никуда не уходит от дискурса модерна, он всего лишь переносит трансцендентальную силу продуктивной, производящей субъективности на анонимную, фундирующую историю деятельность (продуктивность) письма. При таком ходе мысли Деррида не порывает с философией субъекта. Деррида опять погружает нас в модерн, как пишет Хабермас.

Как отмечает Хабермас, Батай, находясь под влиянием Ницше, направил свою критику модерна примерно в ту же сторону, что и Хайдеггер, однако для прощания с модерном он избрал иной путь. Батай развивает понятие гетерогенного; так он называет все элементы, которые сопротивляются ассимиляции мещанским образом жизни и повседневной рутиной и при этом не поддаются методическому научному исследованию. В это понятие Батай вкладывает весь основополагающий опыт писателей и художников-сюрреалистов, которые стремятся направить против императива полезности, нормальности и рассудочности экстатические силы опьянения, снов, страстей, чтобы встряхнуть закосневшие в условностях ощущения и переживания. Батай избирает морально-критический подход в отношении модерна, у него речь идет не о глубинных основаниях субъективности, а, напротив, о снятии ее границ. Речь идет о снятии границ святого, морального, законного, что понимается как условие подлинного освобождения субъективности и обретения ею подлинной сущности. У Батая суверенность, суверенитет понимается как иное по отношению к разуму. Хабермас анализирует критику Батаем модерна и, в конце концов, приходит к тому же самому неутешительному выводу, как и во всех предыдущих случаях. Батай остается в рамках философии субъекта, с позиции которой конструируется, объективируется мир. Выступая, по сути, за конструирование мира субъективной суверенностью, Батай не выходит за границы модерна, впадает в парадоксальность превратившейся в тотальность самокритики разума.

Дискурс о модерне Фуко Хабермас демонстрирует в работе французского мыслителя «Безумие и общество» (в русском переводе «Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху»). В своей критике разума Фуко апеллирует к безумию. Этот философский интерес к безумию как феномену обусловлен желанием отстранить монологический рассудок, чтобы безопасно совладать с собой как с предметом, очищенным от субъективности разума. Фуко показывает, что примерно до XVII –XVIII веков безумие выполняло роль зеркала, иронически разоблачающего слабости разума, было трагическим и провидческим, служило средоточием апокрифических истин. Но эпоха модерна отнеслась к безумию по-другому, в русле интенции тотального господства разума. Появляется практика интернирования безумных, специальные лечебные учреждения и т.п., что свидетельствует об изгнании гетерогенных элементов из укреплявшегося монолога, который, в конечном счете, ведет сам с собой субъект, возвышенный до уровня общечеловеческого разума и превращающий все вокруг себя в объект.

Фуко пишет о власти гуманитарных наук, на которые проецируется структура взаимоотношений врач-пациент, как в психиатрических клиниках. Ученые-гуманитарии наблюдают человека, и эта власть есть пример дисциплинарного насилия, в котором гуманизм имеет внутреннее родство с террором. В гуманитарных науках, к которым апеллирует модерн, разум сосредоточивается на субъекте (человеке), а уничтожение отношений диалога превращает монологические обращения субъектов к себе, субъектов в состоянии монолога в объекты, и только в объекты друг для друга.

Рассматривая различные дискурсы гуманитарных наук в своих концепциях археологии знания и генеалогии знания Фуко приходит к выводу о происхождении знания из практик власти. Дискурсы наук как комплексы власти господствуют над субъектом. Сами правила дискурса довлеют над субъектом. Гуманитарные науки становятся медиумом между властью и субъектом, выражают, по сути, не что иное, как субъект-центрированный разум, против которого, вроде бы, Фуко пытается восставать. Однако, как показывает логика рассуждений Хабермаса, ничего из этого восстания не получается, как и всех предыдущих случаях.

Хабермас противопоставляет субъект-центрированному разуму модерна коммуникативный разум. В субъект-центрированной парадигме субъект занимает объективированную позицию в отношении мировых сущностей. Это Хабермас критикует своей моделью действий, ориентированных на взаимопонимание. Получается, что все критикуемые Хабермасом авторы осуществляли постоянное метание между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Несовместимость аспектов самотематизации исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. В этой парадигме взаимоотношений говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы. Речь идет не о монологе субъекта, а об их добровольном диалоге, обусловленном конкретными ситуациями жизненного мира, общества и культуры.

Теория коммуникативного действия, в отличие от философии субъекта, показывает, что изменение процесса воспроизводства жизненного мира происходит не по прямолинейной оси, не в заданном такими стержневыми понятиями, как «рефлексия», «абстрактный универсализм», «индивидуация», направлении. Жизненный мир, социальное пространство Хабермас видит в виде сети, сплетенной из отношений, основанных на взаимном признании. Разрыв сети Хабермас видит в том случае, если социальная интеграция будет происходить только через абстрактный, но все еще скроенный по индивидуальным меркам универсализм.

Философия коммуникативного действия, по убеждению ее автора, позволит избавиться от апорийности философии субъекта, избавит критику модерна от парадоксов. Смена парадигм – от субъект-центрированного разума к коммуникативному разуму – сформирует новый контрдискурс модерна и вытеснит тот контрдискурс, который и разбирает Хабермас в своих лекциях о модерне.

3.3. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАРЛА ЯСПЕРСА:

«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»,