У истоков рождения человеческого «Я»

Надеюсь, читатель уже убедился в том, что в абстракции от всеобщего характера законов развития общественных форм (форм общения в деятельности или, что то же самое, форм деятельности, осуществляемой в общении) и природа, и человек представляются «абстрактным объектом», совокупностью готовых вещей, взятых вне собственной истории и определяемых целиком их наличие данной телесной организацией.

И индивидуальное сознание, рассматриваемое в отрыве от действительной истории формирования способов общения людей, оказывается «функцией» человеческого организма и может быть рассмотрено лишь как совокупность опять-таки наличных, присущих организму психических «способностей»: мышления, воли, эмоций, чувственных восприятий и т. п.

Осталось теперь это убеждение перевести в более или менее развернутое понимание. И начнем мы с того «момента», когда биологические способы жизнедеятельности окончательно лишились своей непосредственно приспособительной функции, став в переработанном, измененном виде естественно-природным «механизмом» общественной, универсально-предметной жизнедеятельности людей. В формулировке Маркса и Энгельса этот момент характеризуется как «первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для {192} удовлетворения этих потребностей («пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что»,–• говорится строчкой выше.– Ф. М.), производство самой материальной жизни». И оно, производство, «такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно – уже для одного того, чтобы люди могли жить»[127].

Производство средств, с помощью которых только и возможна жизнедеятельность индивидов, есть и первый исторический акт, и «миллиарды раз» повторенное на протяжении всей истории «простейшее отношение», в котором содержится фундаментальное (всеобщее) противоречие этого акта: «...сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом»[128].

Следовательно, в процессе производственной деятельности формируются и новые потребности людей, и новые их способности, и соответствующие им орудия, то есть формируется психофизиологически сам человек, все общественные средства его жизнедеятельности. Здесь же исторически совершенствуется и способность к целеполаганию – способность мышления. Но одновременно формируются и орудия этой способности: от средств коммуникации до телесных органов человека (например, «функциональные органы» мозга, по А. Н. Леонтьеву).

Поэтому мышление (и сознание как отношение индивида к миру, то индивидуальное восприятие мира, которое мышление порождает) так же не производится мозгом самим по себе, как не производится оно и языком – средством речевого общения. Только общение индивидов как общественный процесс есть одновременно {193} и действительность процесса мышления: его порождение и осуществление. Маркс писал: «По даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. и. деятельностью,– деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими,– даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности – даже и сам язык, на котором работает мыслитель,– но и мое собственное бытие есть общественная деятельность...»[129]. Из сказанного попятно, что нельзя выявить природу любой способности человека, научая процессы, протекающие в мозгу. Природа той или иной способности может быть раскрыта на том же самом, едином и для всех других способностей человека основании, которым является орудийно-предметная деятельность людей, протекающая в соответствующих каждому способу ее осуществления формах общения.

Маркс и Энгельс показали, что деятельность людей в принципе не может быть односторонне определена ни со стороны своей исторической целенаправленности (со стороны мышления, как считал Гегель), ни со стороны своей «чистой» предметности (со стороны пространственно-телесного бытия как такового, как полагал Фейербах). Предметная деятельность есть то третье, что по отношению и к мышлению, и к природному бытию людей выступает в качестве их единой «субстанции», развитие которой одновременно порождает и определяет и то и другое и само их противопоставление.

Действительно, ни собственно человеческое бытие индивида, ни его мышление не являются друг для друга ни основанием, пи причиной. Для того чтобы человек был человеком, он должен мыслить. Можно даже {194} сказать, что человеческое бытие (сама органическая жизнь тела) определяется наличном у человека способности осознанно ставить перед собой цели, способности мыслить, в том числе осознавать свои инстинкты. А так как эта способность непосредственно развивается и существует лишь в общении людей, в их речи, «закрепляющей» в себе накопленные знания и умения, то из пространственно-телесных взаимодействий индивида с другими объектами ее (эту способность) вывести нельзя.

Но, с другой стороны, для того чтобы вступить в общение с живущими и прошлыми поколениями, каждый человек должен обладать вполне определенно организованным телом. Он должен родиться человеком, и его бытие есть необходимейшая предпосылка его общения, речи и тем самым его мышления.

И в такой взаимной противопоставленности бытия и мышления вопрос об их отношении (тождестве, говоря языком философии) так и будет решаться «методом маятника»: то мышление окажется основанием бытия, то бытие – основанием мышления. Но разве бытие человека – это не способ его жизни? А разве способ его жизни не есть совместная деятельность людей, в которую они включаются, появившись на свет? И наконец, разве совместная деятельность людей не есть прежде всего исторически развитый способ предметно-орудийной переделки природы в своих целях? А если это так, то, видимо, его-то и следует внимательно изучить.

Исторически развивающаяся предметная деятельность и есть лоно, в котором формируется мыслящий, сознающий и себя, и весь мир человек, паше «Я». Поскольку люди совместно, в общении друг с другом переделывают окружающую их природу с помощью орудий, закрепивших в своем «устройстве» общественные способы деятельности, постольку они развиваются и телесно, и духовно как люди. Поскольку человек {195} относится к объекту своей деятельности опосредствованно, то есть средством его отношения служат не только и не столько видоспецифическая организация процессов жизни его тела, сколько «организация», устройство орудий его общения и деятельности, постольку представший перед ним (данный в его восприятиях) объект оказывается для него общественно значимым, имеющим значение для всех и тем самым непосредственно всеобщее значение.

Рассел, как вы помните, общественное (всеобщее) значение слова «дождь» в полном соответствии с многовековой традицией эмпиризма считал результатом отвлечения от личных особенностей восприятия. Для него именно язык, общественный (безличный) язык, отсекал личностные особенности восприятия дождя, сохраняя в значении этого слова лишь то, что повторяется и тогда, когда моросит осенний мелкий дождичек, и тогда, когда низвергаются с неба потоки тропического ливня. Мы же видим, что слово потому несет в своем значении всеобщее (наше «Нечто»), что оно служит нам средством общения, когда мы вместе с другими укрываемся от дождя или молим о его ниспослании, изучаем возможность предотвратить дождь или вызвать его искусственно. Во всех этих случаях в способах и средствах нашего общения и деятельности (в языке, в частности) закрепляются не просто ощущения, лично неповторимые или такие же, как у других людей, а значение реального дождя для нашей жизнедеятельности, его объективная роль в нашей общественно-личной жизни. Значение, которое он имеет, и роль, которую играет именно потому, что он дождь, что такая уж у него объективная, от нас не зависящая сущность. Поэтому-то и наше, казалось бы, «исходное» непосредственное восприятие, которое Рассел считал чувственно-индивидуальной основой всего опыта человечества, само направляется и наполняется всеобщим смыслом {196} освоенных нами средств и способов общения и деятельности (в этом заключается смысл марксова тезиса о том, что наши чувства стали теоретиками).

Дабы человек вообще мог что-либо увидеть, это «что-либо» должно своими видимыми качествами говорить с ним на «безличном», всенародном языке. Иначе глаз человека лишится опоры, затуманится... взгляд станет либо невнимательным, уходящим в себя, либо направляемый только голодом, жаждой, предчувствием опасности, будет взглядом животного, но не человека. Без способности определять каждый отдельный предмет общественным (в своей основе – орудийным) способом, то есть определять его как всеобщее, человек просто не является человеком и не может ни мыслить, ни быть.

Мыслить – это, во-первых, относиться ко всем отдельным предметам созерцания и деятельности как к общезначимым (значащим что-то для других и только тем самым и для меня самого). И, во-вторых, мыслить – это оперировать общественными средствами общения и деятельности, которые что-то значат для других, а тем самым и для каждого индивида в отдельности.

Можно сказать и иначе. Мыслить – это значит постоянно организовывать и контролировать свою жизнедеятельность, свое бытие с помощью исторических средств общения (языка, в частности), в самой общественной форме которых раскрыты и закреплены объективные свойства природы и общественных отношений. Быть (человеком) – это значит в процессе совместной орудийной деятельности превращать объективные силы природы в способы своей жизнедеятельности, а тем самым и в общезначимое содержание своего мышления.

Таким образом, предметная деятельность людей как исторически развивающийся способ их жизни есть их {197} общественное бытие, и именно оно определяет и общественное сознание, и способ индивидуального бытия человека, и его индивидуальное сознание. Следовательно, само мышление, как, впрочем, и телесная организация человека, само его бытие, умения и т. д., есть результат и момент совместной предметной деятельности людей. Индивидуальное бытие и мышление – даже не две стороны одной медали. Скорее, это такие проявления единого способа жизнедеятельности индивида, само различие которых не дано изначально, а становится в истории. Сам человек заметил это различие (а затем и противоречие) только тогда, когда единый способ общественно-исторической деятельности людей породил в своем развитии и социально оформил как обособленные (и тем только и противопоставил их друг другу) духовное и материальное производства.

С этой точки зрения ничем иным, кроме рецидивов антропологического понимания сущности человека, являются попытки определить специфику его внутреннего мира с помощью анализа физиологических особенностей органов чувств и мозга. И в таком случае вполне логично сначала констатировать общность природных, чувственных средств отражения у животных и человека, а затем ввести некоторую чрезвычайную добавку к ним: вторую сигнальную систему – язык, как явление социальное.

Спору пет, средства чувственного восприятия мира человек унаследовал от своего животного предка. Но индивидуальное поведение животного, его избирательное отношение к предметам внешнего мира как бы заранее, до опыта, предопределены совокупностью видовых биологических потребностей. Животное лишь то видит в окружающем его мире, что важно ему увидеть, восприятие чего подготовлено эволюцией вида и как бы ожидается организмом. «...Если у животного не существует инстинктивного отношения к данной вещи... и {196} данная вещь не стоит в связи с осуществлением этого отношения, то в этом случае и сама вещь как бы не существует для животного»[130]. Но ведь животное все-таки видит не существующую для него вещь. Да, но как! Обратимся к предложенной А. А. Леонтьевым очень удачной аналогии, которая поясняет, каким образом существуют для животного вещи и явления, не имеющие непосредственной биологической значимости. Читайте: «Вы идете, задумавшись, по улице. По дороге вы встречаете людей, уступаете им дорогу, видите дома, автомобили, задерживаетесь на перекрестке, дожидаясь зеленого сигнала светофора,– все это происходит автоматически, бессознательно, или, как говорят, подсознательно, ибо вы в это время думаете о чем-то своем. Примерно так воспринимает окружающее и животное, с той только существенной разницей, что оно при этом не погружено в свои мысли, ибо их у него нет.

Продолжим аналогию дальше. Вы торопитесь перейти улицу, по вынуждены остановиться и пропустить проходящий транспорт. Если при этом вы думаете о чем-то другом, то воспринимаете транспорт просто как помеху, препятствие на вашем пути, но задумываясь о том, автобус перед вами или троллейбус, легковая машина или грузовик, а тем более – какой марки автомобиль. По мнению известного немецкого психолога Икскюля, восприятие животным окружающего мира носит именно такой характер»[131].

Так что «чувственная ступень», «общая нам» с животными, в принципе не может стать базой понятийного обобщения. Остается только пожалеть того человека, который вынужден довольствоваться такого рода средствами познания. На самом же деле в положение {199} такого человека попадает тот, кто растет, воспитывается вне общества. Но подобные случаи говорят лишь о том, что биологические средства чувственного контакта со средой, доставшиеся нам в наследство от животного предка, сами по себе не способны на какое-либо познание, если ими не руководит общественно-исторический опыт поколений[132].

Психика общественного человека отличается от психики животного не имманентно присущими ей «дополнениями», а тем, чем вообще отличается внутренний мир одного индивидуума от внутреннего мира другого,– их внешним миром, их бытием. В бытии и надо искать причину качественных отличий психики человека от психики животного[133]. Люди выделялись и ^ животного мира, стали людьми благодаря коллективному ТРУДУ- Мы не будем сейчас излагать классические произведения Ф. Энгельса – «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», «Происхождение семьи, частной собственности и государства» и др. Вряд ли кто из наших читателей не представляет себе роли орудий труда в процессе происхождения человека. Тех же, кто специально заинтересуется проблемами антропогенеза (происхождения человека), можно отослать к {200} обширной антропологической литературе[134]. Впрочем, к одному аспекту этой проблемы мы еще вернемся.

Нам же есть прямой смысл вспомнить замечательные «Тезисы о Фейербахе» Маркса. Маркс пишет, что, недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственности, но не может понять ее как чувственно-практическую революционную деятельность. В одном понятии – сущность основной для ^процесса познания деятельности человечества. В процессе производства, в процессе общественно-исторической практики действует не абстрактное «общество вообще», а живые, чувствующие, переживающие свои действия индивидуумы. Их «чувственность» – не особая «ступень в процессе познания», не «чувственность» созерцающего природу мыслителя. Она живой контакт с природой в процессе ее практической переработки. Раскрываемая трудом, производством, объективная сущность вещей необходима живому, чувствующему человеку. С другой стороны, без ощущения твердости камня, без представления непосредственной цели применения орудия и результатов коллективных усилий членов племени, короче, без живого, чувственного отражения в психике индивидуума условий и предметов его деятельности не может осуществляться и процесс производства как общественный процесс. Практическая деятельность общества есть одновременно {201} индивидуальная деятельность его членов, каждый из которых способен что-либо сделать постольку, поскольку он переживает, чувственно воспринимает окружающий мир. Чувственно-практическая, общественно-индивидуальная деятельность постоянно изменяет как общество в целом, так и каждого индивидуума в отдельности, являясь тем самым поистине революционной.

Таким образом, предметная деятельность человека и есть то единое основание всех форм его жизнедеятельности, которое только и дает возможность понять сознание как общественно-исторический феномен.

2. Язык реальной жизни

Среди тех способов и результатов деятельности и форм общения, которые опосредствуют отношение человека к миру и делают его сознательным (со знанием осуществляющимся), был назван и язык. Теперь настало время сказать, что язык воистину первый среди равных в семье этих способов, результатов и форм. А посему о нем следует поговорить особо. Как и в других случаях, история становления важнейшего «орудия» человеческой деятельности – языка – позволяет понять, что собой представляет это «орудие». Но такой ход мысли вплотную подводит к проблеме происхождения человека. Придется сказать несколько слов и об атом.

Много спорного, гипотетического в литературе о самых первых шагах «становящегося человека». Но совершенно бесспорно, что одна из тупиковых ветвей биологического приспособления антропоидов оказалась неожиданно жизнестойкой. И как раз не за счет «классических» для биологического приспособления и видообразования механизмов отбора, а, если хотите, вопреки им: то, что обрекало ату «ветвь» на гибель по законам {202} биологии, стало главным фактором ее небиологического развития.

Попробую объяснить, что я имею в виду.

Для наших животных предков, если судить о них по аналогии с обезьянами типа австралопитека, были характерны и стадность, и внутристадные формы половозрастного разделения некоторых важнейших жизненных функций между особями, и, следовательно, видоспецифические, наследственно закрепленные способы внутристадного сигнального общения, и, наконец, манипулирование предметами природы (кости, камни) в различных ситуациях. Плавноэволюционное развитие этих факторов жизнедеятельности наших животных предков фиксирует их только в качестве видовых особенностей приспособления и исключает возможность превращения стадности в общество, внутристадной сигнализации в язык, манипулирования «орудиями» в процесс их производства[135].

Действительно, закрепляет и усиливает влияние этих факторов на сохранение вида их наследование. Но последнее превращает стадность в требуемый организмом экологический фактор, внутристадное сигнальное общение – в видоспецифическое средство сохранения половозрастного разделения жизненно важных функций, а ситуативное манипулирование природными объектами – в особенность жизнедеятельности животных данного вида[136]. Как подчеркнул А. Валлон, «если бы {203} организм был способен фиксировать подобные системы (имеется в виду система «действие-орудие».– Ф.М.), то биологическая стабильность зафиксированных систем явилась бы препятствием для быстрого изменения техники, без которого невозможна история человечества»[137].

Но организм наших животных предков к тому же и не мог наследственно фиксировать, закреплять в видоспецифической структуре своих органов удачные приемы действия с теми же костями, палками или камнями. Высшие антропоиды уже не могут стать «орудийными» животными, то есть животными, организм которых приспособился к биологически целесообразным действиям со специфическими предметами. Их жизнедеятельность, регулируемая «ситуативным интеллектом», есть такая форма активного приспособления, которая предполагает как раз широкие возможности поиска и использования в пределах ситуации самых различных предметов. Наши весьма дальние родственники – ныне живущие приматы демонстрируют полную неспособность к наследственной фиксации тех или иных «орудийных» действий. Им «выгоднее» в рамках постоянно меняющейся ситуации находить новый способ употребления готового «орудия» – предмета природы, чем наследственно закреплять его, обрекая тем самым свой вид на «отказ» от тех широких возможностей манипулирования предметами, которые выручают их в трудную минуту.

Если предположить, что одна из ветвей эволюционирующего отряда приматов несколько миллионов лет {204} тому назад оказалась в длительной экологической ситуации (изменение климата, развитие степных и лесостепных территорий и т. п.), потребовавшей от данной популяции постоянного использования подсобных «орудий» действия, то вся парадоксальность положения в том и заключается, что «орудийные» способы взаимоотношения с природой при всей их жизненной необходимости не могли быть закреплены наследственно и не могли дать тем самым новую, приспособленную к данным условиям популяцию. Иных же форм наследования способов жизнедеятельности биологическая эволюция не выработала. С другой стороны, биологическая неустойчивость жизненно необходимых способов действия с «орудиями» держит подобный вид животных на грани исчезновения. Возможно, что печальная судьба исчезнувших австралопитека, гигантопитека, зинджантропа и презинджантропа объясняется именно этим. Поэтому выше шла речь о тупиковом варианте приспособления.

Дело в том, что все животные без исключения биологически наследуют «программу» своей жизнедеятельности. Процесс происхождения их вида запечатлен в морфофизиологической организации тела индивида – представителя данной популяции. Именно жизнедеятельность тела «требует» от природы необходимых ему условий и веществ, животное активно ищет их, создавая вокруг себя свою видоспецифическую среду. Организм индивида – «орудие» приспособления вида. Но тем самым животное получает по наследству и «находит» в себе самом не только программу своей жизнедеятельности, но и главные, необходимые (зачастую и достаточные) средства реализации этой программы: свои же органы и готовые способы их использования.

У человека же мы встречаемся с диаметрально противоположным способом наследования. Человек «по наследству» получает часть «видовой программы» {205} жизнедеятельности, по большую се часть (и как раз специфически человеческую) он присоединяет, включает в «механизмы» своей жизни, овладевая в общении с другими людьми предметными средствами культуры. В процессе овладения историческими способами и средствами деятельности и общения развивает он даже свои телесные потребности и способности: потребность в общении, в приготовленной пище, в «орудиях» ее потребления, в предметах, обеспечивающих человеческое функционирование его органов, создающих условия для нормального сна, отдыха, труда и т. д. И – что особенно важно – бесконечно разнообразные и бесконечно развивающиеся средства осуществления таким образом унаследованных «программ» жизнедеятельности человек получает только в виде общественно значимых, созданных трудом предшествующих поколений орудий деятельности и общения.

Академик Н. П. Дубинин пишет: «Возможности культурного роста человечества бесконечны. Этот рост не записывается в генах. Вполне очевидно, что, если бы детей современного человека с момента их рождения лишить условий современной культуры, они бы остались на уровне наших далеких предков, которые жили десятки тысяч лет назад. Однако дети таких «примитивных» людей в условиях современной культуры... поднялись бы па высоты современного человека»[138].

Но отсюда следует вывод о противоположности самого основания способов жизнедеятельности {206} животного и человека. Чтобы жить, животное должно в собственном теле нести и «программу», ц средства ее реализации. Человек же для того, чтобы жить, должен обладать человеческим органическим телом, способным к прижизненному освоению любых исторически развиваемых «программ» и средств их реализации. Но поэтому генетическое закрепление того или иного способа жизнедеятельности и общения (а у биологической эволюции нет других средств обеспечения выживаемости вида) для человека равносильно смерти.

Вот почему человек не «выводится» из биологического «царства» путем чисто количественных, эволюционных изменений в способах жизни его животного предка. Основание и начало нового процесса, процесса небиологического, исключающего собственно биологические способы выживаемости, кардинально преобразуют и подчиняют их себе. Здесь перед нами явное противоречие между необходимым по экологической ситуации использованием необработанных, готовых предметов природы и невозможностью наследственного закрепления навыков их использования, которое может быть разрешено либо исчезновением данного вида, либо рождением нового способа наследования навыков жизнедеятельности. И если предположить, что наши животные предки «нашли» способ фиксации, сохранения и передачи от поколения к поколению навыков «орудийного» действия, то... человек мог появиться па нашей планете. По, как мы видели, этот способ должен был быть, мягко говоря, весьма необычным для животного мира. Действительно, он не должен зависеть от наследственного «кода» данного вида, не должен предопределять связь животного с каким-то одним орудием или навыком действия, он вообще не должен выражаться (опредмечиваться) ни в наследуемой структуре организма, пи в определенной, какой-то одной форме «орудия». {207}

Однако такой невероятный для биологических механизмов видообразования способ наследования есть. И есть у нас с вами, у людей. Люди наследуют способы своей жизнедеятельности, включаясь в уже существующие, достаточно устойчивые формы общения, овладевая при этом предметными средствами общения (языком, в частности). Если наши далекие животные предки в процессе совместной борьбы за существование смогли вместе с предметными средствами своего взаимодействия сохранять найденные в той или иной ситуации навыки «орудийного» действия, то дальнейшее развитие этого нового, не биологического способа наследования и стало нашей с вами историей.

Но «найти» его нельзя ни в форме предмета, которым вынуждены манипулировать наши предки, ни в органических потребностях и «способностях» их собственного тела, ни в самом действии с предметами, носящем ситуативный, биологическими потребностями обусловленный характер. Остается предположить, что «субстанцией», в которой запечатлевались навыки «орудийного» действия, стала особая (разрушающая стадную, половозрастную) взаимосвязь особей, действующих совместно с помощью «орудий».

Вы скажете, что такая эфемерная «субстанция» должна была легко распадаться и распадалась, как только переставали действовать биологические импульсы совместных (общестадных) действий. Но в нашем гипотетическом предположении есть одно, на первый взгляд малозаметное, обстоятельство, к которому, кажется, имеет смысл присмотреться внимательнее.

Предметными средствами внутристадного общения, регулируемого половыми и возрастными биологическими стимулами, являются опять-таки органически-телесные средства самих особей: жесты, позы, запахи, «жизненные шумы» (хмыканье, уханье и т. п.), аффективные крики. Это фактически «язык» видовых {208} потребностей, порождающий в широком диапазоне ориентировочных, «исследовательских» (поисковых) и подобных им действий «ситуативный интеллект» (А. Валлон), или «предметное мышление» (И. П. Павлов), животных. «Язык» и «мышление» животных поэтому носят жестко определенный видоспецифический характер. Их изменение может быть вызвано только изменением видовых особенностей (генетически наследуемых и закрепляемых в телесных механизмах) у новой популяции. Но то, что принципиально исключается в мире биологических законов, становится главным и необходимым условием существования и развития человеческой истории[139]. Необходимость внешнего (по отношению к телесной организации индивидов) наследования изменений в структуре общения может быть связана только с иными – вне тела находящимися – органами жизнедеятельности вообще и взаимосвязи индивидов в частности. Такие «органы» жизнедеятельности (и общения), в которых предметно воплощается стимул взаимодействия, и есть сами «орудия», то есть предметы природы (кости крупных животных, камни и т. п.).

То малозаметное обстоятельство, о котором у нас шла речь чуть выше, как раз и заключается в том, что необработанный предмет природы (еще не орудие: оно не создается целенаправленно до его непосредственного применения) может оказаться в описываемой ситуации {209} прежде всего орудием общения. Точнее, предметным коммуникативным средством, вид (природное «устройство») которого служит сигналом совместных действий, совершаемых в определенном порядке. Тем более что берцовые, трубчатые кости, например, не создаваемые и: не обрабатываемые животным предком человека заранее, в процессе своего употребления приобретают довольно однообразную форму[140]. «Язык», стимулировавший наших предков к совместной деятельности, мог включать в себя эти «слова» из кости. И пока «язык без костей» генерировал аффективные звуки, в которые выливались видоспецифические потребности тела, «язык из костей» принимал на себя функцию стимулятора и регулятора совместных действий.

Но если без шуток, то, пожалуй, не лишена основания попытка взглянуть па «орудие» австралопитека или зинджантропа не только как на продолжение естественного органа (руки), но и как на предметную форму фиксации совместных способов действий (охоты, защиты и т. п.). Но, так или иначе, несомненно, что не только в самом-самом начале (еще до первых шагов человека), но и на протяжении всей истории человечества все предметы культуры выполняют коммуникативную функцию средств общения. Нет такого предмета культуры, который не был бы и стимулом, и сродством общения людей. «Язык человеческого общения» включает в себя в качестве своих элементов слова и архитектурные сооружения, музыку и орудия, средства передвижения и т. д.

Но вот что интересно! На язык – особое, выделившееся и относительно самостоятельное {210} «специализированное» средство общения – принято смотреть чуть ли не только как на «знаковую систему», занимающую свое особое место среди других общественных явлений, имеющую свои (от структуры) зависящие функции, хотя и связанную, конечно, с другими общественными явлениями. Мы помним, что и для Рассела язык был безличным общественным средством хранения и обращения (в речи индивидов) накопленных человечеством знаний. Язык по)тому всегда соотносили как самостоятельную «систему» то со всем многообразием чувственных восприятий (тот же Рассел), то с мышлением как особым психологическим процессом, то с другими искусственными знаковыми системами. Происхождение языка в таком случае казалось тоже самостоятельным процессом. Например, процессом эволюции «знаковой системы» средств внутристадного общения в систему средств членораздельной человеческой речи. При таком подходе к языку (когда он в пространстве умозрения воспринимается в виде вполне готовой системы, участвующей во всех взаимодействиях с другими общественными явлениями) и сам язык, и музыка, и живопись, и весь арсенал технических средств и т. п. увязываются друг с другом наподобие вязанки хвороста. Но ведь хворост-то когда-то был единым семенем, одним ростком, одним деревом... Язык – «ветвь» среди всех прочих средств, обеспечивающих человеческую жизнь в общении. Но ветвь живая, не отрубленная, растущая из того же единого корня и ствола. Так, может быть, стоит все-таки посмотреть, как советовал Козьма Прутков, «в корень»? А корнем всей человеческой истории является, как мы знаем, совместная предметно-орудийная деятельность людей – их труд, их общение в деятельности и деятельность в общении.

Единым корнем всех форм человеческой жизнедеятельности, зерном, пока еще не пустившим в рост отдельные своп ростки и побеги, могла быть у наших {211} предков только такая «абстрактно-всеобщая» форма общения в деятельности, в которой «языком» были все те предметные средства, с помощью которых это общение возникало и осуществлялось. Но ядром их, главным среди них носителем деятельных актов общения, должны были стать сами «орудия» этих актов.

Маркс писал, что производство представлений, производство сознания первоначально вплетены в «язык реальной жизни». Орудия и предметы труда, а также и все остальные создаваемые в процессе труда объективные факторы, объединяющие людей, устанавливающие и обслуживающие их постоянные взаимоотношения друг с другом,– таковы главные материальные средства общения людей. В своей совокупности они и представляют собой «язык реальной жизни», именно язык, то есть определенную знаковую систему, где каждый знак – предмет и объект действия – объединяет людей, регулирует их поступки, направляет их деятельность. Более того, это единственная знаковая система, не требующая для своего построения какого-либо первоначального языка.

Язык начинался не с крика – с дела. И «логика» дела запечатлевается прежде всего в самих сознательно не обработанных «орудиях». Но в таком случае и общение, сохраняющееся в «деле», и его «язык», вышедшие из-под непосредственного контроля видоспецифических инстинктов, оказываются как бы между нашим предком и объектом его действий. Способ общения и его «орудие» – опосредствующее звено данного отношения. Объект действия, таким образом, задается не только биологической потребностью, но и совместным способом добычи. Предметным «знаком» совместного, на этот объект направленного действия становится не только собственный, биологически значимый облик (форма, цвет, запах и т. п.) объекта, но и форма «орудия», подсказывающая, как надо «отнестись» друг к другу, чтобы вместе {212} «отнестись» к объекту. На объект как бы накладывается печать способа общения, печать «субъективных» форм совместной жизнедеятельности, высвечивающая в теле объекта то, чем он еще не является, но чем может стать, если к нему приложить выработанный и сохраненный в форме «орудия» навык.

Теперь и в длинной кости крупного животного наш предок мог увидеть то, чего в ней пет, но что в ней будет, если ударить по пей камнем. Причем «увидеть» до осуществленного удара. Вот ото «до» оказывается принципиально возможным в том, и только в том случае, когда объект из «чистого» предмета потребления становится привычным средством общения. Объект, определяемый «языком реальной жизни» общающихся индивидов, предстает перед ними как нечто способное к изменению, то есть не только как «вот этот», здесь и сейчас воспринимаемый объект, но и как процесс превращения данного, воспринимаемого объекта в ожидаемый результат действия. Но это и значит, во-первых, что здесь может начаться делание орудий и, во-вторых, что это делание может быть целенаправленным. Тот вид, который в результате действий с объектом он примет, определен теперь не потребностью, а сохраненным в форме и средствах общения навыком изменения предмета. Ожидаемый результат (так, а не иначе расколотая камнем кость) становится мотивом, стимулом действия, направляющей его целью. И не беда, что на протяжении, может быть, и миллиона лет цель эта сохранялась в качестве вполне предметного образца, не витая свободно в воображении в виде чисто идеального образа. Главное, что этот образец, покорно воспроизводившийся в камне (например, знаменитое шельское рубило), был одновременно и идеалом, и целью, и средством, и «словом», в общем для всех значений которого объект представал как целостный процесс, как всеобщее, как раскрытая Для людей его собственная объективная сущность. Так {213} и получается, что, несмотря па индивидуальные отличия, в представлениях тех, кто видит орудие, содержится существенно общее: смысл, направление, цель, результат коллективного действия. В прямой связи с общественным «знаком» – орудием или предметом труда – главную роль в организации психических процессов начинает играть опредмеченное в практической деятельности объективное значение вещей[141].

В центре представления то же орудие или объект, на который необходимо направить орудие. II так как образ предмета означает что-то выходящее за рамки инстинктивного отношения к среде и в себе самом несет смысл и цель коллективного действия, то инди