Три характеристики существования

(ТЕКСТУРА РЕАЛЬНОСТИ)

 

Реальность — слово достаточно громкое. Оно не только довольно громкое, но и очень абстрактное, до весьма малой содержательности. Буддизм в целом не очень поощряет употребление неконкретной и смутной терминологии. Если мы возьмем для примера тибетский буддизм, то обнаружим, что вместо работы с абстракциями он предпочитает конкретные образы. Тибетский буддизм, на деле, не только конкретен, он почти материалистичен. Если допустить некоторое противоречие в терминах, то он представляет собой материалистическую духовность. В подобном духе и дзен, другая великая школа буддизма, также избегает, насколько это возможно, абстракций и смутных обобщений. Иногда дзен в этом идет гораздо дальше тибетского буддизма. Вместо того, чтобы погрязнуть в абстракциях, в дзене издадут пронзительный вопль или дадут вам тридцать ударов палкой.

В любом случае реальность — не буддийское слово. В буддизме есть такие слова, как sunyata, tathata [clxxii], dharmakaya, но совершенно отсутствует какой-либо точный семантический эквивалент слову реальность. Поэтому, когда мы используем это слово, говоря о буддизме, мы употребляем его очень условно. Ни в коем случае нельзя принимать это слово слишком буквально, и все определения, связанные с этим словом в общем западном философском или религиозном контексте, не вполне подходят в контексте буддизма.

В подзаголовке этого раздела есть слово текстура. Оно не абстрактное, оно как раз очень конкретно. Мы говорим о текстуре куска материи — у полотна, шелка или шерсти совершенно различная текстура, которую легко можно ощупать пальцами. Мы также говорим о текстуре камня: если вы проведете пальцем по мрамору или граниту, — текстура этих камней будет совершенно различной. Так что текстура — это нечто конкретное, тогда как реальность нечто довольно абстрактное. Кажется более предпочтительным употреблять этот конкретный термин для объяснения реальности, ибо он подразумевает, что реальность можно ощупать, даже подержать в руках и переживать. Помимо всего прочего буддизм включает в себя практику: он охватывает этику, религию, духовную традицию и не является лишь системой философии в западном академическом понимании.

Продолжая временно пользоваться словом реальность, скажем, что в целом в буддизме реальность бывает двух видов — обусловленная и необусловленная. Говорить можно проще — обусловленное и необусловленное. Это различение в буддийском мировоззрении является совершенно основополагающим. Обусловленное в подлиннике, т.е. в санскрите, обозначается словом samskrta, что буквально означает составное, составленное (krta — сделанное), и необусловленное, asamskrta, означает несоставное, несос-тавленное, простое в философском смысле.

В Арья-парчесана-сутте [clxxiii] Будда говорит о двух видах исканий: неблагородных (anaryapariyesana) и благородных (aryapariyesana). Иесана — очень выразительное слово — это искание, поиск, желание, дерзание, побуждение, стремление. В неблагородном искании — обусловленное начинает поиски необусловленного, а смертное устремляется к бессмертному. Неблагородное искание соответствует кругу существования, колесу жизни и смерти, в котором все мы вращаемся круг за кругом, из жизни в жизнь. Благородное искание соответствует пути (восьмеричному пути, семиричному пути, пути Бодхисаттвы), который ведет из колеса жизни и смерти вверх по спирали к цели, Просветлению.

Вы можете сказать: «Конечно, хорошо говорить о благородном искании, толковать об отвращении от обусловленного и об уходе на поиски необусловленного, но это слишком уж расплывчато и абстрактно. Что конкретно следует понимать под обусловленным? Как можно распознать обусловленное? Что можно знать об этом?» Ответ, который буддийская традиция дает на этот вопрос, таков: «Мы распознаем обусловленное по трем безусловно присущим ему свойствам, приметам (санскр. — laksana, пали — lakkhana). Три лакшаны — это duhkha, anitya и anatman, что можно перевести как неудовлетворительность, непостоянство и отсутствие самости. Всем обусловленным вещам, каковы они ни есть в этой Вселенной, присущи все перечисленные три свойства. Все они неудовлетворительны, непостоянны и без самости.

Рассмотрим эти свойства одно за другим. Во-первых, это духкха (пали — дуккха) — одно из самых известных буддийских слов. Его обычно переводят как страдание, но с моей точки зрения — неудовлетворенность, хотя и немного громоздко, но все-таки точнее.

Будда обычно говорит о семи различных видах страдания или неудовлетворенности[clxxiv]. Сначала он говорит о рождении как о страдании. Оскар Уайльд в одной из своих книг сказал, что рождение ребенка или звезды — это страдание. Хотя, вероятно, это несколько поэтично, но передает духовную истину. Достаточно значимо, что наша жизнь начинается со страдания. Момент рождения, конечно, физически болезнен для матери и для новорожденного. Для новорожденного, говорят, это травматическое переживание, его вдруг выбрасывают в этот холодный мир, где начинают, вероятно, тут же шлепать и бить. Не очень-то гостеприимная встреча. Далее, Будда говорит, что увядание, т.е. старость, — тоже страдание. У старости довольно много недостатков. Это физическая немощь: мы не в состоянии выполнять то, к чему привыкли; не можем подняться по тем ступеням или взойти на те горы, куда привыкли подниматься. Это также и утрата памяти: мы не в состоянии припомнить имена или куда задевали вещи. Иногда весьма печально подобное наблюдать у стариков. Есть также старческий маразм. Можно видеть людей преклонного возраста, которые начали впадать в детство. И наконец, наиболее болезненное — это когда человек очень стар, он зависим от других. Он не может ничего для себя сделать и поневоле находится под постоянным присмотром сиделки или родственников. Все это весьма часто делает старость, особенно глубокую старость, временем страдания, невзирая на весь современный комфорт.

Болезнь — это тоже страдание. Здесь спорить не о чем. Нет ни одной приятной болезни, будь то небольшая зубная боль или тяжелый недуг, вроде рака.

Смерть — это страдание. Смерть часто является страданием, потому что люди не желают умирать. Они цепляются за жизнь. Им очень тяжело оставлять все. Но даже если они и хотят уйти, если даже они рады перейти к новой жизни — или они не знают сами, — часто бывает, что физический процесс распада достаточно болезнен. С этим связано глубокое страдание души. Иногда людей на смертном одре одолевают угрызения совести: вспоминаются обиды, которые они причинили в прошлом другим людям. Очень часто люди страшатся будущего. Все это превращает смерть для многих людей в ужасное переживание, и пока смерть не пришла, они стараются гнать мысль о ней подальше.

Существуют и другие виды страдания. Например, быть связанным с тем, что не нравится, — это страдание. Все мы имеем подобного рода переживания. Иногда случается так, что даже в наших собственных семьях есть люди, которые нам не нравятся. И это беда. И это не всегда бывают наши троюродные братья и двоюродные тетки и те, с которыми мы можем никак не общаться. Иногда это бывают даже наши собственные братья и сестры, даже родители или дети. Но из-за кровных уз мы должны быть связаны с ними в какой-то мере. Или, скажем, в отношении к работе. Некоторые совсем не любят свою работу, — если она у них есть. Многим людям скорее хотелось бы заняться чем-нибудь другим, но им пришлось заняться чуждым им делом из-за обстоятельств и они не могут отказаться от него. Они вынуждены делать то, чего не хотят, общаться с людьми, с которыми не хотели бы общаться. Все это страдание. Существуют неприятные объективные условия, например английский климат. Вы бы предпочли отправиться на солнечный юг — в Италию, Грецию, Югославию или Тунис, но это не всегда возможно.

Таким образом, очень часто человек связан с тем, что ему не нравится, будь то люди, место или вещи. И кажется, что нет никакой возможности этого избежать — уж, конечно, невозможно избежать полностью. Вы вновь вынуждены неопределенное время быть вместе с этими людьми, местами и предметами, которые вам не нравятся. Иногда это почти похоже на то, как если бы вас привязали к трупу, от которого вы не в состоянии избавиться.

Вместе с тем Будда говорит, что быть разлученным с тем, что нравится, — это страдание. Так часто случается, что в течение жизни мы разлучены с близкими или с друзьями. Есть люди, с которыми нам хотелось бы быть вместе, которых нам хотелось бы видеть чаще, но обстоятельства все меняют, и это становится просто невозможным. Так часто случается во время войны, когда семьи разлучаются. Я помню, как во время второй мировой войны, когда я был в армии на Востоке, многие из моих друзей обычно регулярно, каждые две недели, получали письма из дома от своих родных и друзей. Затем наступало время, когда письма прекращались. Друзья не знали, что произошло. Им было известно, что Англию бомбят, так что после недели-двух они начинали думать, что произошло самое худшее. Потом, возможно, к ним приходили новости или от других родственников или официально, что жена или дети, или их родители, или братья и сестры были убиты при воздушном налете. Для них, конечно, это была вечная разлука смертью. Многие люди не могут оправиться от таких потерь многие годы.

Не получить желаемого — тоже страдание. Мы все знаем это очень хорошо, потому что все мы любим получать то, что хотим. Если мы не в состоянии получить желаемое, мы чувствуем разочарование, раздражение и беспокойство. И чем более сильным было желание, тем больше страдание. Здесь нет необходимости вдаваться в подробности, потому что с этим мы сталкиваемся, практически, ежедневно, если не ежечасно.

В тех многочисленных случаях, когда Будда говорил о страданиях, стараясь дать людям их обзор, он подытоживал свою лекцию обобщением: пять совокупностей (санскр. skandha — форма, ощущение, распознавание, волевые импульсы и сознание), которые составляют все обусловленное существование живых существ, сами суть страдание.

Большинство людей, если вы спросите их особенно настойчиво, согласятся с тем, что рождение болезненно, равно как болезненны и старость, и смерть, и болезни. Да, они готовы согласиться с тем, что все эти вещи болезненны, но в то же самое время они отказываются принять вывод, который следует из всего этого, о том, что само обусловленное существование есть страдание. Хотя они признают все слагаемые суммы, но не принимают того результата, который получился от сложения всех отдельных звеньев. Говорить о том, считают они, что само обусловленное существование есть страдание, — это немного слишком. Они говорят: «Да, в мире есть страдание, но в целом — это не такое уж плохое место». Утверждение буддизма о том, что обусловленное существование само по себе есть страдание, — это, мол, слишком пессимистично, даже ужасно. Конечно, скажут они, где-то в мире есть слабый проблеск счастья.

Буддизм, безусловно, не отрицает того, что в жизни могут быть приятные переживания наряду с болезненными. Но даже приятные переживания в самой своей основе болезненны — вот что утверждает буддизм. Приятные переживания в действительности представляют собой скрытое страдание, страдание, прикрытое радужной оберткой, мед на лезвии бритвы. То, в какой мере мы способны различить страдание позади удовольствия, в какой мере мы, пользуясь образом классической мифологии, способны увидеть черепа и кости позади берегов, покрытых цветами у пещер сирен[clxxv], — зависит от нашей духовной зрелости. Профессор Конзе предлагает четыре интересных примера скрытого страдания[clxxvi]. Во-первых, это нечто приятное самому человеку, но причиняющее страдание другим людям или другим существам. Как правило, мы об этом не думаем. Если у нас все хорошо, мы не слишком сильно беспокоимся о других. Взять хотя бы простой пример — употребление в пищу мяса. Многие любят мясо. Их не очень-то волнуют страдания коров, свиней, ягнят, цыплят или любых других злополучных животных, которых режут на мясо. Несколько месяцев назад я был на лекции Руфа Харрисона «Животные как машины». На лекции показывались слайды, некоторые из которых просто потрясли. Они ясно демонстрировали, сколь много страданий причиняется животным ради нашего удовольствия (если это можно так назвать) — мясоедства. Как правило, сознательный ум все это просто игнорирует: он продолжает свое дело, весело орудуя ножом и вилкой и совершенно не думая о страданиях животных. Однако бессознательный ум понимает это. Часто бес- сознательный ум мудрее сознания. Бессознательный ум не проведешь. Можно выпихнуть неприятный факт из сознательного ума, но он только опустится глубже в бессознательное; он там есть. Из-за этого бессознательного знания (в глубине себя мы знаем, что наше удовольствие было оплачено ценой страданий других живых существ) мы бессознательно чувствуем вину.

Чувство вины такого рода является источником огромного неудобства, тревог и страданий. Вероятно, не случайно пилот, который сбросил первую атомную бомбу на Хиросиму, умер в американской психиатрической клинике, последние два-три года жизни он был совершенно безумен. Профессор Конзе предлагает не такой жестокий пример, хотя и весьма распространенный. Он говорит, что знаком с немногими обеспеченными людьми, но все они боятся обеднеть. Как это ни странно, бедняк не боится умереть с голоду или от чего-нибудь подобного. (Я знавал людей в Индии, которые часто не имели понятия, где достать пропитание на завтра, однако они не беспокоились по этому поводу: были веселы, иногда даже счастливы.) Но богатые люди часто боятся потерять свое богатство и обеднеть. Бессознательно они чувствуют, считает профессор Конзе, что не заслужили богатства. Бессознательный ум нашептывает: «Это должно быть у тебя отобрано», а сознательный ум начинает беспокоиться: «Наверное, это у меня отнимут». Бессознательное чувство вины часто присутствует в уме преуспевающего человека, потому что он-то знает, как бы сознательный ум ни пытался этого отрицать, что богатство приобретено различными нечестными путями, путем прямого или косвенного причинения страданий другим людям. Такой человек часто испытывает потребность в самооправдании. Он говорит: «Да, я богат, а другие люди бедные, потому что я работаю больше них, — другие ленивы и никчемны». Иногда чувство вины становится действительно очень сильным. Тогда требуются крутые меры, что- бы от него избавиться: они могут заключаться даже в передаче части богатства другим. Преуспевающий человек отдает часть своего достояния в виде пожертвований. Чаще он передает деньги для больницы, потому что больницы уменьшают страдание и этим подразумевается, что это компенсация страданий, причиненных при накоплении богатства. Этого рода пожертвования можно назвать деньгами больной совести. Если кто-нибудь имеет дело с религиозными организациями, то знает, насколько деньги больной совести — распространенная вещь. Иногда это просто брошенный в почтовый ящик конверт с подписью от безымянного пожертвователя, что означает: кого-то замучила совесть.

Второй пример скрытого страдания, который рассматривает профессор Конзе: нечто приятное вызывает беспокойство оттого, что мы боимся это потерять. Хороший пример тому — политическая власть. Сладостно, как считают люди, обладать властью над другими, однако постоянно боишься ее потерять. Особенно боятся этого диктаторы, чья политическая власть утвердилась насилием, а другие все время готовы отнять ее, так что диктатор не имеет покоя ни ночью, ни днем. Ужасно, должно быть, жить в окружении охраны, всегда кого-то подозревать и быть не в состоянии довериться даже лучшему другу, всегда теряясь в догадках, кто же именно сделает первый шаг против тебя. Буддийские тексты приводят пример с ястребом, который схватил кусок мяса и полетел прочь, удерживая его в когтях. Но затем сотни других ястребов увязались за ним следом, пытаясь отобрать этот кусок мяса. Они клюют его и вонзают когти в тело ястреба, пытаются выклевать ему глаза и ударить в голову, чтобы отнять мясо. Так что многие так называемые удовольствия, как, например, обладание политической властью, скорее напоминают драку ястребов, особенно в современном конкурирующем обществе.

Третий пример скрытого страдания — когда нечто приятное привязывает нас к чему-то, приносящему страдание. Конзе приводит в пример наше тело. Посредством тела мы переживаем всевозможные виды приятных ощущений. Из-за этих ощущений мы становимся привязанными к телу как к их источнику. Но тело также служит источником неприятных ощущений. Таким образом, будучи привязаны к тому, что дает нам приятное, мы становимся не менее привязаны и к тому, что приносит нам страдание, не в силах их разделить.

Наконец, профессор Конзе объясняет, что удовольствия, коренящиеся в переживании обусловленных вещей, не могут удовлетворить глубинных чаяний сердца. В каждом из нас есть нечто необусловленное, что-то не от мира сего, что-то запредельное, имеющее природу Будды. Как бы вы ни называли это, его характерная особенность в невозможности удовлетворения ничем обусловленным. Оно может быть удовлетворено только безусловным. Поэтому мы возвращаемся к выводу Будды: все обусловленные вещи неудовлетворительны ни потенциально, ни актуально. Эта неудовлетворенность — основополагающее свойство всех форм обусловленного существования; особенно живых существ.

Второе свойство (laksana) — это anitya (пали — anicca). Анитья означает непостоянное (nitya — постоянное, устойчивое, вечное; а — отрицательная приставка не). Это свойство не требует столь долгого растолковывания, как духкха, потому что его сравнительно легко понять, хотя бы интеллектуально. Оно означает, что все обусловленные вещи, составные предметы постоянно меняются (обусловленные предметы по самому своему названию на санскрите и пали — составные, то есть составленные из частей). Но то, что составлено, может быть разложено на части (части могут быть разделены). Так происходит постоянно. Возможно, что в наше время нам легче понять эту истину, чем когда-либо. Наука показала, что не существует такой вещи, как твердая, плотная материя, рассеянная в виде частичек по всему пространству. Мы знаем, что так называемое плотное вещество и есть в действительности энергия в различных ее формах.

Та же самая истина о непостоянстве применима и к уму. В психической жизни нет ничего неизменного; нет неизменной, постоянной бессмертной души; есть только постоянная последовательность состояний психики. Ум меняется даже быстрее, чем физическое тело. Обычно мы не видим изменений физического тела, но будь мы хоть немного наблюдательны, мы увидели бы, как меняется ум. Вот почему Будда сказал, что отождествлять себя с умом большее заблуждение, чем отождествлять с телом. Большая ошибка полагать, что я — это разум, чем думать, что я — это тело, потому что тело обладает некоторой относительной стабильностью, тогда как разум вообще неустойчив.

В самом общем смысле свойство anitya означает, что Вселенная во всей своей необъятности и грандиозности — это одно обширное множество взаимопроникающих процессов различного типа, происходящих на разных уровнях. Ничто не стоит на месте, все пребывает в движении, не прекращающемся ни на мгновение. Это легко забыть. Мы думаем, что небеса и горы всегда тут («вечные холмы»), мы думаем, что наши тела относительно постоянны. Только когда изменения доходят до предела, приводя, вероятно, к катастрофе, или, когда что-то ломается или приходит к концу, или, когда мы умираем, тогда мы осознаем истину непостоянства.

Третья и последняя лакшана — это анатман (пали — анатта) — буквально переводится как не-Я или отсутствие Я, отсутствие себя, самости. Она учит нас, что все обусловленные вещи не имеют постоянной, неизменной самости. Я помню, как мой учитель, буддийский монах-индиец, часто повторял: никто не может понять, что же подразумевал Будда под анатманом до тех пор, пока не поймет сперва современную ему концепцию атмана, то есть то значение, которое индуизм вкладывал в слово атман во времена Будды. Существует множество концепций атмана, упоминаемых в упанишадах. В некоторых упанишадах говорится, что атман — физическое тело; другие говорят, что атман величиной с большой палец, материален и пребывает в сердце. Существует множество различных взглядов, но наиболее распространенная во времена Будды теория, с которой ему приходилось постоянно иметь дело, была та, по которой, Я — это нематериальная, сознающая, неизменная, индивидуальная (в том смысле, что я — это я, а ты — это ты), властная (в смысле осуществления полного контроля над своей собственной судьбой), а также блаженная сущность.

Будда утверждал, что такой сущности нет. Он апеллировал к опыту. Если вы посмотрите внутрь, на жизнь своего собственного разума, то увидите, что есть только пять совокупностей (форма, ощущение, распознавание, волевые импульсы и акты сознания). Все они постоянно сменяются — нет ничего неизменного. Мы видим, что все пять совокупностей возникают в зависимости от условий — нет ничего независимого. Мы видим, что все они так или иначе замешаны на страдании — нет ничего вполне блаженного. Следовательно, нет Я, атмана. Пять совокупностей — это анатман, они не содержат никакой самости, которую мыслили индуисты времен Будды. Атман не существует ни в пяти блоках, ни вне их и не связан с ними каким-либо иным способом.

Все обусловленные вещи без исключения суть страдание (духкха), непостоянные (анитья) и без Я (анатман). Таковы три свойства обусловленного существования. Они имеют основополагающее значение не только в буддийской философии, но и в буддийской духовной жизни. Согласно Будде, мы не можем увидеть реальности обусловленного существования, пока не научимся видеть в нем эти свойства. Если мы видим что-то еще, это лишь иллюзия, объективная проекция. С момента, когда мы начинаем видеть в обусловленном эти свойства, мы понемногу начинаем улавливать проблески необусловленного, и они указывают нам путь. (Излекции №25: «Текстурареальности», 1966)

БОДХИЧИТТА

 

Бодхисаттва, как то видно из самого термина, есть тот, кто ищет Просветления, то есть такое существо, что оно безраздельно нацелено на Просветление. Бодхисаттва, далее, это тот, кто «ищет Просветления не только ради самого себя, но и ради всех живых существ»[clxxvii].

Возникает важнейший практический вопрос: «Как стать Бодхисаттвой?» Иначе говоря, как в действительности взяться за осуществление этого возвышенного духовного идеала? Традиционный ответ на этот вопрос достаточно короток и непосредственен, но он требует немалых объяснений. Итак, Бодхисаттвой становятся, зарождая бодхи-читту[clxxviii].

Коротко остановимся на подлинном санскритском слове — bodhicitta-utpada. Здесь bodhi означает духовное Просветление или духовное пробуждение и есть непосредственное познание реальности, как она есть. Citta (читта) — ум, мысль, сознание или сердце. Utpada — это просто: зарождение или, поэтичнее, — пробуждение.

Бодхинитта-утпада — один из наиболее важных терминов во всем буддизме и, конечно, в махаяне. Обычно его переводят как пробуждение мысли о Просветлении, однако, скажем сразу, что это совершенно неправильно. Трудно придумать перевод похуже. Это совсем не мысль по поводу Просветления. Мы можем думать о Просветлении столько, сколько угодно. Мы можем думать о нем, читать про него, обсуждать его — мы можем болтать о том, что есть, а что не есть просветление, и думать, что знаем все об этом. Вы, возможно, думаете о Просветлении в данный момент. Мысль о Просветлении, без сомнения, возникла в вашем уме, пока вы читаете эти строки, однако бодхичитта не возникла — мы же не преобразились в бодхисаттв. Бодхичитта — это нечто гораздо большее, чем просто мысль о Просветлении. Гюнтер переводит это как просветленная установка[clxxix]. Я иногда перевожу это как воля к Просветлению или как сердце, исполненное бодхи. Хотя все эти возможные переводы заметно лучше, чем мысль о Просветлении, ни одно из них не удовлетворяет вполне. Это, конечно, не недостаток современного языка, а, скорее, недостаток языка вообще. Мы могли бы сказать, что бодхичитта совершенно неудовлетворительный термин для описания бодхичитты.

Бодхичитта в действительности вовсе не психическое состояние (ни психическая деятельность, ни функция). Это, конечно, явно не мысль (не мысль, которую вы или я можем прослеживать). Если мы думаем о Просветлении — это не есть бодхичитта. Бодхичитта не имеет никакого касательства к мыслям. Это даже не волевой акт, в смысле личной воли. Это даже не означает осознавание, если под этим подразумевать мое или твое осознание того факта, что существует некое Просветление. Бодхичитта здесь ни при чем.

Бодхичитта прежде всего означает проявление, даже прорыв, излияние внутри нас чего-то запредельного. В традиционных терминах — я имею в виду объяснение бодхичитты в коротком, но глубочайшем произведении Нагарджуны, написанном на эту тему[clxxx], — бодхичитта не включается в пять скандх. Это действительно очень знаменательное положение, оно дает нам надежнейший ключ к постижению природы бодхичитты. Объяснение Нагарджуны, представляющего лучшую традицию махаяны, требует глубокого продумывания.

Некоторые из вас, может быть, раньше не встречали термина пять скандх. Скандха — одно из труднопереводимых санскритских слов. Обычно его переводят как блок, состав (confection) или как-то иначе, тоже не очень удач- но. Слово это, в сущности, непереводимо. Буквально оно означает ствол дерева, но это нисколько не прибавит нам понимания. Однако пять скандх — одна из основных категорий буддийского учения. И в палийской, и в санскритской, и в тибетской, и в китайской литературе вновь и вновь встречаются упоминания о пяти скандхах, о пяти совокупностях, или, как предпочитает переводить профессор Конзе, о пяти кипах, что опять-таки не много проясняет. Давайте вернемся к этим пяти скандхам, чтобы быть совершенно уверенными в предмете наших размышлений.

Первая из пяти скандх — это рупа. Рупа означает телесная форма, то есть все, что угодно, воспринимаемое чувствами. Вторая — это ведана, чувство или эмоция — положительная или отрицательная. Третья — это санджня, что приближенно переводится как восприятие (иногда слово переводится как ощущение, но ощущение больше подходит для перевода слова ведана). Санджня — это распознавание чего-то как данного, определенной вещи. Когда вы говорите: «Вот — часы», — то здесь работает санджня. Вы узнали в них определенную вещь. Вы отождествили ее, указали на нее, пометили. Четвертая скандха — это санскара. Этот термин тоже трудно перевести. Некоторые немецкие переводчики толкуют его как направляющие силы. Мы можем перевести санскары очень приближенно как виды волевой активности, то есть акты воли. Пятая скандха — виджяна, сознание. Это есть сознавание посредством пяти физических органов чувств и ума на разных уровнях. Таковы пять скандх: рупа (материальная форма), ведана (чувства или эмоции), санджня (распознавание), санскары (виды волевой активности) и виджняна (сознание). Должен вас предупредить: если вы захотите хоть что-то понимать в буддийской метафизике и психологии, вы должны знать эти пять скандх вдоль и поперек, вам необходимо уметь обращаться с ними и понимать предмет, о котором вы говорите.

В буддийском учении пять скандх рассматриваются как исчерпывающее разбиение всего нашего психо-физического существования: во всех его видах, на всех его уровнях нет ничего — ни мыслей, ни чувств, никаких других проявлений нашего физического существования, которые бы не включались в ту или иную из пяти скандх. Вот почему в начале Сутры Сердца [clxxxi]говорится: «Когда Бодхисаттва Авалокитешвара, пребывая в состоянии совершенной мудрости, опустил свой взор на мир (на обусловленное существование), он увидел пять кип (пять скандх)». И он узрел только это и ничего более. Он увидел, что все обусловленное существование состоит из этих пяти компонентов: ничто не происходит, ничто не существует на уровне обусловленного существования (на уровне санскриты), что нельзя было бы включить в одну из пяти скандх.

Но бодхичитта в пять скандх не включается. Так как пять скандх вмещают все, что есть в этом мире, а бодхичитта не входит в пять скандх, — это означает, что она не от мира сего, она запредельна. Это ни мысль, ни воля, ни представление, ни понятие, но — если мы вообще должны использовать слова — это глубочайшее, духовное (а значит, запредельное) переживание, которое переориентирует все наше бытие.

Возможно, что мне удастся несколько прояснить этот темный вопрос сравнением (но это только сравнение) из христианской традиции: представьте себе кого-то, говорящего в христианском контексте о том, как думать о Боге. Когда вы говорите об этом, даже если вы глубоко набожны и примерный прихожанин, это ничего особенного не означает, — просто вы думаете о Боге. Вы можете думать о Боге как о благообразном старце на облаках, или как о чистом бытии, однако думание о Боге — это всего лишь мысли о нем. Вы не назовете это духовным опытом, или иного рода глубоким опытом. Предположим, однако, вы заговорили о сошествии Святого Духа — это совершенно иное дело. Думать о Боге — это одно, а принять Святого Духа, сошедшего на вас и в вас, так что вы исполняетесь Святым Духом, — это совершенно иное.

Точно так же и в нашем случае: думание о Просветлении — одно, а действительное зарождение бодхичитты — совершенно другое. Если мысли о Просветлении подобны мыслям о Боге, то развитие бодхичитты аналогично сошествию Святого Духа во всей мощи. Такое сравнение избрано с целью иллюстрации и, если возможно, прояснения значения слова. Я не сравниваю здесь эти два различных набора духовных учений и понятий. Я стремлюсь только показать природу различия между мыслями о Просветлении и зарождением бодхичитты. Бодхичитта — не простое размышление о Просветлении, но глубочайший духовный опыт, и даже глубочайшая, духовная, запредельная сущность.

Бодхичитта не только трансцендентальна и запредельна, но она и не индивидуальна. Это второе соображение, высказанное Нагарджуной. Мы говорим о том, что бодхичитта пробуждается в том или ином человеке, и можно подумать, что существовало много бодхичитт — по-видимому, преславное множество бодхичитт, — пробуждавшихся в разных людях, обращая их в Бодхисаттв. На самом деле, это совершенно не так. Различные мысли (даже если они касаются одного предмета) могут возникнуть у разных людей. Но так как бодхичитта не мысль о Просветлении, — это не индивидуальная вещь и никому в отдельности не принадлежит, — поэтому не существует множества бодхичитт, возникающих в разных людях. Ваши мысли о Просветлении — это ваши мысли, мои мысли о просветлении — это мои мысли; существует множество мыслей. Но ваша бодхичитта — моя бодхичитта, а моя бодхичитта — это и ваша бодхичитта тоже; есть только одна бодхичитта.

Бодхичитта едина, и индивидуумы, в которых возродилась бодхичитта, причастны к единой бодхичитте, проявляясь в различной степени. Махаянские авторы приводят общеизвестные, но по-прежнему прекрасные сравнения с луной. Бодхичитта уподобляется луне. Бодхичитта отражается, так сказать, в различных людях (то есть она пробуждается в них), подобно тому, как луна отражается по-разному в различных водах. Есть множество отражений, но луна только одна. Таким же образом, много проявлений — и только одна бодхичитта.

Хотя я использовал слово отражение, которое несколько статично, не следует полагать, что бодхичитта — нечто статичное. То, что зовется в традиции махаяны абсолютной бодхичиттой — бодхичиттой вне пределов пространства и времени, — тождественно с самой реальностью. Как таковая она находится по ту сторону изменений или даже по ту сторону противоположения изменчивого и неизменного. Но, кроме этого, традиция выделяет относительную бодхичитту. Относительную бодхичитту можно назвать активно действующей силой. Вот почему, как я уже говорил, мне больше нравится переводить термин бодхичитта как воля к Просветлению (памятуя, что речь идет об относительной бодхичитте, в отличие от абсолютной). Однако воля к просветлению не есть волевое действие некой индивидуальности. Бодхичитта не есть нечто такое, чего Я желаю, это не моя воля, так же, как не моя мысль. Бодхичитта — не проявление чьей-то индивидуальной воли, точно так же, как и не чья-то индивидуальная мысль. Мы можем бодхичитту мыслить себе как своего рода — здесь приходится подбирать слова — космическую волю (мне не очень нравится употреблять здесь слово воля, но другого я не вижу). Итак, назовем бодхичитту своего рода космической волей, работающей во Вселенной в направлении, которое мы можем считать вселенским искуплением: освобождение, просветление всех существ без исключения.

Мы могли бы даже определить бодхичитту как своего рода дух Просветления, имманентный миру и ведущий индивидуумы ко все более высокому уровню духовного совершенства. Поэтому становится ясно, что индивидуумы не обладают бодхичиттой. Если вы владеете ею, то это не бодхичитта, а нечто другое — ваша собственная мысль или, возможно, представление идеи. Запредельную, надиндиви-дуальную, космическую бодхичитту вы упустили. Индивидуумы не обладают бодхичиттой. Можно сказать, что, наоборот, бодхичитта обладает индивидуумами. Те из них, которыми овладела Бодхичитта (в ком она развилась), становятся бодхисаттвами. Они живут ради Просветления: стараются проявить высшие потенции, содержащиеся во Вселенной, во благо всех. (Из лекции №66: «Пробуждение сердца бодхи», 1969)

КАК ЗАРОЖДАЕТСЯ БОДХИЧИТТА

 

Считается, что бодхичитта зарождается в результате слияния двух тенденций опыта, которые, как обычно думают, находятся во взаимном противоборстве (в повседневном опыте — они действительно противоборствуют, ибо вы не можете следовать им одновременно). Опишем их как стремление к невовлеченности и стремление к вовлеченности.

Первая тенденция выражает стремление к уходу от мирских дел и предметов, что есть отречение в высшем смысле. Человек удаляется от мира: от мирской деятельности, мирских мыслей, мирских ассоциаций. Считается, что этому стремлению к уходу помогает специальная практика, которая называется — «раздумья о недостатках обусловленного существования». Вы думаете, что это обусловленное существование, жизнь в круге существования не только не удовлетворительна, она глубоко неудовлетворительна. В ней содержатся все виды неприятных переживаний: вещи, которые вы хотите, но не можете получить; людей, которых вы любите, и с которыми разлучены; поступки, которые вам не хочется делать, но которые вы вынуждены совершать. А тут еще и жалкая необходимость зарабатывать на жизнь. Тут и уход за физическим телом, его нужно кормить, лечить, если оно заболевает. Это также забота о семье — о муже, жене, детях, родителях. Вы чувствуете, что всего этого многовато и вам нужно отойти от всего этого подальше, прочь. Вы желаете перейти из круговорота существования в Нирвану, в состояние, когда вам все это не нужно. Вы хотели бы уйти ото всех превратностей мирской жизни — в мир и покой Вечности.

Вторая тенденция — вовлеченность — выражает заботу о живых существах. Вы думаете: «Да, я бы хотел выйти отсюда. Для меня лично это было бы неплохо. Но как же остальные? Что случится с ними? Ведь некоторые из них не могут делать даже то, что могу я. Если их покинуть, как же они выберутся отсюда?» Этой тенденции помогает практика раздумий о страдании живых существ. Думая в духе тенденции уйти из мира, вы обращаете внимание на недостатки обусловленного существования лишь постольку, поскольку они касаются вас, а здесь вы смотрите на них, видя, как они воздействуют на другие живые существа. Таким образом, вы размышляете о страданиях живых существ.

Для этого достаточно оглянуться на знакомых вам людей — на друзей и близких — и увидеть все их невзгоды. Кто-то потерял работу и не знает, что предпринять. У другого развалилас