Христианизация артуровского мифа

 

Артуровский роман и его идеология распространяются также и в Германии, где первоначально и тот и другая верно следуют своим французским моделям, но позднее модифицируются, приспосабливаясь к местным социальным условиям конца XII века. Вольфрам фон Эшенбах набрасывает идеальный портрет рыцаря (Парцифаль), обязанного быть прежде всего воителем, и настаивает на исключении из рыцарского воспитания такого элемента, как книжная культура: она признается бесполезной, даже опасной; Готфрид Страсбургский, напротив, видит в рыцаре воспитанного, элегантного, даже начитанного придворного. Хартманн фон Ауэ, сам рыцарь, раскрывает перед нами внутренний мир немецкого рыцарства, его этику. Еще в большей степени, чем Кретьен де Труа, он разрабатывает тему идеального рыцарства. По его убеждению, рыцарство как корпорация является носителем миссии помощи слабым, поддержания мира и защиты правосудия. А вот поиск личной славы, столь любезный французским сердцам, для него не только подозрителен, но и служит мишенью критики: свои достоинства рыцарь обязан доказать при случае делом, а не выставлять их каждодневно напоказ. Вопрос о применении оружия, даже о законном применении, становится для него предметом моральных размышлений, одни из которых восходят к церковному источнику, а другие носят явно светский и аристократический характер^{24}.

Во Франции, как и повсюду, повальное увлечение куртуазными романами сильно тревожило Церковь, которая еще недавно снисходительно внимала жонглерам, славившим подвиги Роланда во имя Бога, христианского отечества и короля, но теперь уже не могла выносить восхваления побед Ланселота, одержанных во имя преступной любви к женщине, к жене своего сеньора. Однако осуждение этих «побасенок», оставившее свои следы и в проповедях, и в теологических трактатах, было, мягко говоря, непродуктивным; стало быть, обезвреживать подрывной миф приходилось изнутри. Попытка изменения его идеологической направленности впервые была предпринята в конце XII века (по некоторым данным, позднее 1230 года) в жестоком и варварском (хотя и монастырском по происхождению) романе «Перльво» («Perlesvaus»). Автор не в состоянии расстаться с Ланселотом, но заставляет этого героя Кретьена де Труа если и не исповедоваться, то по меньшей мере признать свою вину. Грех незаконной любви должен быть либо искуплен, либо повлечь за собой наказание: автор заставляет Геньевру умереть, а Ланселота с его товарищами отправляет в Крестовый поход. Поход этот направлен против еще языческой Англии короля Артура и имеет целью силой заставить ее принять христианство. Все виды насилий и массовых убийств разрешены в этой святой войне, предпринятой ради торжества веры Христовой. Перльво, главный герой этой войны, выступает в роли Христа-рыцаря, соединяя в себе, благодаря целомудрию, рыцарство земное с рыцарством небесным.

Еще более тонкая христианизация прослеживается в самой сердцевине подрывного мифа. Ее проводят ближайшие продолжатели жанра Кретьена де Труа в своих новых версиях легенды о Граале, выводящих эту легенду на авансцену рыцарских романов. С конца XII века их авторы заняты христианским переосмыслением кельтских языческих ритуалов, столь частых в королевстве Артура чудесных превращений, тайн, символов, примет и, наконец, рыцарских приключений в этом мире сказки. Обширный цикл «Ланселот — Грааль», составленный в изумительно краткий срок (1225–1230), передает мистику рыцарства во множестве градаций и оттенков. В «Ланселоте» она как бы еще таится под внешностью куртуазного романа, в «Поисках Грааля» делается аскетичной, а в «Смерти короля Артура», где любовь Ланселота становится причиной исчезновения всего «артуровского» мира, та же мистика принимает апокалиптическую окраску. Робер де Борон около 1215 года коренным образом изменяет легенду о Граале, устанавливая историческую и мистическую связь между Церковью первых веков христианства и «артуровским» миром. Переложение в прозу стихотворных романов артуровского цикла, произведенное немного позднее, знаменует собой окончательную победу в них христианской мистики, и все они выражают одну и ту же мечту своих авторов — сделать рыцарство в целом корпорацией верных слуг Бога, Церкви, монахов.

Грааль превращается в новом толковании в чашу, хранящую капли крови распятого Христа; стол Тайной вечери — в прообраз Круглого стола; волшебник Мерлин становится сыном девственницы и дьявола и т. д. Политические чаяния бретонцев, вырванные с корнем открытием гробницы короля Артура, превращаются в чаяния религиозные. Приключения рыцарей Грааля приобретают эсхатологический размах или, точнее, эсхатологическое измерение: они развертываются в масштабе всего человечества и становятся частицами таинства Искупления. Артуровский мир может быть спасен только рыцарством, которое принимает на себя миссию библейского «народа избранного». Однако и новый «народ избранный» заблудился, в свою очередь, на путях порока и греха; спасение может прийти только от Мессии, вышедшего из рядов рыцарства, и он должен быть целомудрен и свободен от сладострастия. Лучший рыцарь в мире, Ланселот, на эту роль, естественно, не подходит, поскольку поглощен своей прелюбодейной страстью. Но Бог пишет прямо и на кривых линиях; даже людские ошибки способствуют спасению согласно Промыслу Божьему: обманутый волшебством, Ланселот соединился с одной девственницей, приняв ее за Геньевру. От этой нечаянной связи родится Галаад, новый Христос рыцарства, чистый сын чистой девственницы, сочетающий в себе рыцарские добродетели отца и целомудрие матери. Только он сможет освободить артуровский мир от тяготеющих над ним бесовских чар и повести его к спасению, несмотря на кажущуюся окончательную победу Зла. Церковная доктрина, очевидно, пронизывает собой весь роман. Согласно ей, рыцарство имеет небесную природу: оно завершает дело Христа.

Но имеет ли место действительная христианизация рыцарской этики? В этом позволительно усомниться. Происходит скорее известная христианизация артуровского мифа, завершающаяся складыванием неоднородной рыцарской мистики. По справедливому замечанию Ж. Фрапье, артуровский роман превращается в «священную историю рыцарства», прокладывающую свои собственные пути в жизнь мистическую^{25}.

В самом деле, идеология Грааля менее религиозна, чем это может показаться. Даже если имеется в виду серия романов, вышедших из-под пера Робера Борона: религия в них превозносится не сама по себе, а лишь в функциональной связи с классом рыцарей, причем с довольно прозрачным намерением восславить именно рыцарство, которое, в свою очередь, становится мифом, поскольку систематической идеализации подвергаются его происхождение, его природа и его миссия. Романы артуровского цикла ведут рыцарей вроде бы по пути христианского мистицизма, ну и куда этот цикл их приводит? Не к самопрославлению ли? Не к сотворению ли кумира из самого рыцарства?

 

Приключенческие романы

 

Иные романы выбирают для себя чисто мирские пути. Так, «Тристан» (в прозе), написанный в середине XIII века и подвергающийся бесчисленным переделкам в течение всего XIV века, смешивает фабулу «Тристана и Изольды» с тематикой романов о Ланселоте; при этом поиск мистического Грааля уступает место рыцарским приключениям и развлечениям чисто светского характера (поединки, засады, погони, показательные бои на копьях, турниры и, наконец, любовные истории без какого бы то ни было мистического флера), а откровенная развлекательность сводит на нет подрывной заряд артуровских легенд. Это настоящий триумф приключенческого романа, романа, часто вполне безразличного, а иногда даже и ироничного по отношению к рыцарскому идеалу и к поискам святого Грааля. Один из персонажей романа Динадан лучше других выражает общий дух разочарованности, краха иллюзий: он сам представляется читателям как рыцарь, который сомневается в существовании истинной любви и тщетно ищет хоть какой-то смысл в пройденной им череде приключений; тем самым он ставит под вопрос и рыцарский идеал, и куртуазную любовь, и христианскую мораль. Авантюрный роман, распускавшийся пышным цветом начиная с середины XIII века, отражал моральный кризис рыцарства в ту смутную эпоху. Мистические идеалы были вынуждены потесниться, чтобы дать место суровым реальностям. Авантюра становится самоцелью или, если угодно, единственным средством для рыцаря утвердить самого себя, так что совершенно бесполезно искать в ней какой-то иной, более возвышенный смысл: два рыцаря если случайно встречаются, то непременно сходятся затем в поединке — рыцарский идеал того требует, он теперь сводится к элементарному действию. И теперь очень легко его окарикатуривать. В «Гироне Куртуазном» рыцарь всегда готов сражаться — за славу, добычу и женщин. В шантефабле (средневековое литературное произведение в стихах и прозе, «песня-сказка». — Ф.Н.) «Окасен и Николетта» аристократы только и мечтают о том, чтобы хорошенько вздуть друг друга. Рыцарство, похоже, теряет свои ориентиры, и появляющиеся в середине XIV века светские рыцарские ордены стремятся нанести на него хоть какой-то моральный глянец. В конце того же столетия Бусико хорошо передает это недомогание, этот пролог опасной болезни. В своей книге он пытается вновь вдохнуть в рыцарство рыцарские идеалы, то есть возродить рыцарское самосознание. Сам он свою жизнь стремится построить в соответствии с ними и создает рыцарский орден, призванный оказывать помощь дамам и барышням, чья честь и невинность находятся под угрозой там, где бесчинствуют толпы разнузданных ландскнехтов^{26}. Тем самым Бусико констатирует доходящее до степени контраста расхождение между рыцарством, нарисованным в романе, и рыцарством, каким оно было не в воображении авторов, а в действительности. Мир художественной фантазии и мир реальной жизни при всем своем взаимном проникновении и взаимодействии расходились все же очень на большое расстояние друг от друга и при этом не только во времена Бусико, который испытывал ностальгию по ушедшему в прошлое рыцарскому идеалу, но и в ту эпоху, когда идеал этот складывался.

 

Литература и рыцарская этика

 

Предпринятая нами общая идеологическая интерпретация французской рыцарской литературы (интерпретация, по необходимости упрощающая и, следовательно, обедняющая предмет анализа, а с другой стороны, рискующая окарикатурить этот предмет вынужденным чрезмерным подчеркиванием некоторых его характеристик) и полученная в ее результате общая концептуальная схема не должны заслонять собой от нашего внимания информацию, носящую частный и локальный характер: порой исключения из правила не менее поучительны, чем само правило. Такого рода информация, собираемая то здесь, то там, то у одного автора, то у другого, может оказаться в конечном счете не менее значимой, чем общая схема, в том, что касается рыцарского менталитета. Особенно любопытны как бы непроизвольно вырвавшиеся из-под писательского пера высказывания относительно авторского понимания рыцарства в целом и в особенности основных его этических ценностей.

В эпических поэмах рыцарская этика остается полностью этикой воителей: в основном она сводится к долгу вассала перед его сеньором. Авторы, как мы видели выше, свое внимание сосредоточивают на пределах этого долга, то есть на той нейтральной полосе, где вопрос о долге становится остро дискуссионным и где возникают моральные конфликты. В любом случае от рыцаря требуется, чтобы он сражался мужественно — в этом его основная, если не единственная функция, в этом смысл его существования. Прежде всего свидетельством такого рода требований и ожиданий служат прилагательные, выступающие постоянными эпитетами существительного «рыцарь» (и только его одного) и выражающие воинскую ценность, физическую силу, мужество, доблесть^{27}. При этом совершенно напрасно искать в «шансон де жест» сколь-либо связного изложения основ рыцарской этики. Доблесть здесь смешивается с военной пригодностью, с ценностью: герой мечтает быть признанным лучшим рыцарем в мире, то есть наиболее мужественным, доблестным (во французском языке слово valeureux, переводимое как «мужественный», «доблестный», прямо производно от valeur — «ценность». — Ф.Н.). Таков его главный идеал — он следует из репутации, которая обусловливает его существование в качестве именно рыцаря и либо повышает, либо понижает честь всей его родни. Для него жизненно необходимо своими воинскими достоинствами привлечь к себе похвалу окружающих («своих», а еще лучше врагов) и сделать невозможной хулу — в особенности обвинение в трусости, ставящее вопрос о «профессиональной пригодности» и оставляющее невыносимое моральное пятно.

Исследование личных мотивов у эпических героев приводит к тем же выводам: Роланд отказывается трубить в рог, взывать о помощи и предпочитает доблестную смерть не как мученик за веру, но как рыцарь, который не желает, чтобы кто-либо отозвался о нем как о трусе и чтобы певцы не спели о нем и о его соратниках «плохой песни». Вивиан, более благоразумный, просит помощи у Гильома, но предпочитает смерть отступлению перед бесчисленными врагами вследствие обета (несколько неосторожного, так как слово обязывает, а уж клятва — тем более), который он некогда дал: не отступать ни на шаг в битве в сомкнутых боевых порядках из-за страха смерти^{28}. Итак, к героизму борца за дело веры примешивается изрядная доля рыцарской гордости (или, скорее, высокомерия), которая не имеет ничего общего с христианским благочестием, но зато сливается с чувством чести и со стремлением утвердить свое реноме. Переходил ли Роланд «всякую меру»? Этот вопрос стал предметом дискуссии, которая сама подчас переходила «всякую меру»^{29}. Главной трудностью для большинства критиков остается наличие в единой концепции разнородных понятий, которые тем не менее довольно уютно соседствуют друг с другом в рамках одной и той же эпической поэмы. В этих эпопеях герой сражается за веру, за своего короля, за своего сеньора, но также — за свою репутацию и за репутацию своей ветви родства, «линьяж». Ф. Джонс очень верно назвал отмеченную рыцарскую ментальность «культурой стыда», иллюстрировав свою мысль множеством стихов из «Роланда»^{30}; но мне все же представляется ошибочным отрицать присутствие в такой «культуре» христианского «фона». В личности эпического героя стремление к подвигу, поиски славы и боязнь бесчестия играют роль движущей силы, которая дает рыцарю возможность превзойти самого себя в борьбе за то дело, которому он служит. Разумеется, «дела», которым рыцари служат, достаточно разнообразны, но в любом случае на долю святой войны приходится их добрая часть. Святая война плохо согласуется с нашим пониманием христианства, зато она гармонирует как нельзя лучше с воинственной ментальностью рыцарства около 1100 года. Впрочем, борьба с неверными не представляет собой основополагающего элемента рыцарской этики. Нет знака равенства между крестовым походом и рыцарством; многие никогда не принимали участия в Крестовых походах, но при этом оставались «очень хорошими рыцарями». Впрочем, эпическая поэзия местами очень иронична по отношению к духовенству и монахам, чью леность, даже бесполезность она бичует, но для которых все же отыскивает подходящую им роль — роль поставщиков рыцарям денег и прочих богатств, в коих последние испытывают крайнюю нужду при выполнении своей миссии по защите страны и ее жителей.

У Кретьена де Труа рыцарская этика делается несколько менее грубой. В самом деле, впервые рыцарство получает определение как корпорация, членство в которой предполагает известные моральные обязанности. Когда доблестный Горнеман де Гоор «делает» Персеваля рыцарем, то, вручив ему меч, открывает перед ним вход в самый высокий орден из созданных Богом:

 

Это орден рыцарства,

Который должен быть чист от любой низости^{31}.

 

Что это значит? Горнеман разъясняет в двух правилах, которые Кретьен де Труа постарается позднее передать всему рыцарству. Первое из них — приходить на помощь дамам и благородным девицам, лишенным опоры; второе — не убивать предумышленно рыцаря, который признает себя побежденным и просит пощады.

Эти два требования и в самом деле будут соблюдаться рыцарями как на страницах романов, так и в реальной жизни. У Кретьена де Труа особенно знаменательно отсутствие призыва к покровительству Церкви и клира. Рыцарской защиты бедных и слабых в его романах также не видать; нет там ее и относительно сирот и почти что нет относительно вдов; помощь женщинам принимает у него скорее характер галантного поведения — это всего лишь предлог для демонстрации рыцарской доблести. Ланселот бросается на помощь Геньевре, так как влюблен в нее, но отнюдь не в силу рыцарского долга; другим женщинам, которым грозит насилие, но которые для него никакой привлекательности не представляют, никакой помощи идеальный рыцарь не оказывает, так как слишком занят поисками святого Грааля. Долг помощи женщинам у Кретьена де Труа и его последователей принимает светскую окраску и приводит к появлению образа рыцаря, находящегося в услужении у дамы, согласно правилам куртуазного тона; такое служение равносильно тому, что Церковью осуждается как суетная слава.

Что касается «пощады», провозглашаемой героями рыцарских авантюрных романов, то она должна быть признана главным стержнем рыцарской этики, которая пропагандировалась подобной литературой^{32}. И не без успеха: если поверить Гильому Мальмсберийскому (de Malmesbury), Вильгельм Завоеватель будто бы изгнал из своего воинства рыцаря, который принес отрубленную им голову Гарольда, короля англосаксов, который был ранен и, следовательно, не мог оказать сопротивления^{33}. «Песнь о Гильоме» («О Вильгельме Завоевателе». — Ф.Н.) тоже излагает тот же эпизод, но в другой редакции. В битве с неверными Гильом, сойдясь в поединке с королем мусульман, ударом меча отрубил у него ногу выше колена и тем низверг его из седла на землю; юный Ги, увидев бьющегося на траве «языческого» короля, подбегает к нему, обнажает меч и отрубает ему голову, что вызывает гнев Гильома. Тот кричит на своего рыцаря: «Мерзавец, гадина! Как смел ты поднять руку на раненого человека?! Ты предстанешь перед моим судом!»^{34} Приведенный отрывок позволяет постулировать существование неписаного кодекса чести, который запрещает добивать поверженного на землю и раненого врага. Однако Ги оправдывает свой поступок мотивами общей пользы: у сарацина, конечно, нет больше ноги, но ведь у него остались гениталии! От него еще может родиться король, который предпримет поход на наши земли! Это суждение (применимое, кстати, и к противникам-христианам) полностью убеждает Гильома, который с похвалой отзывается об уме столь молодого человека. Сам он позднее без колебаний отрубает голову Альдеруфу в сходных обстоятельствах. Выше уже много говорилось о том, насколько близки одна к другой моральная и утилитарная стороны рыцарского кодекса именно в вопросе о «пощаде». Нет особых причин возвращаться к сказанному, а потому ограничимся здесь лишь констатацией знаменательного явления — постепенного «выцветания» и схождения на нет темы «пощады» в рыцарских романах начиная с XIII века: в «Поисках (Грааля)», как и в прозаическом варианте «Тристана», честь смешивается с гордостью, доблесть — с немотивированным насилием, а крик о пощаде воспринимается как военная хитрость, которая, впрочем, никого уже не может обмануть^{35}. Рыцари к нему больше не прибегают.

Из чего же тогда «сколочена» рыцарская идеология? Ее краеугольные камни — Доблесть, Щедрость и Куртуазия[19]. Остановимся же на этих терминах и на их сущностных связях с рыцарством. В стихотворном «Романе об Эле», написанном в начале XIII века, его автор Рауль де Удан (de Houdenc) пускается в аллегорические разъяснения «двух крыльев Доблести». Сама Доблесть понимается им как реноме, как ценность воина, пользующаяся признанием, вызывающая уважение и притягивающая к себе похвалы, на которые столь охоча аристократия. Итак, два крыла Доблести — это Щедрость и Куртуазия. Каждое из них состоит из семи перьев (семь, как известно, число, символизирующее совершенство). Крыло Щедрости — это способность давать, давать смело и без оглядки, без расчета и без сдерживающих размышлений, ничего не ожидая взамен, даже и не вспоминая о том, что дано; это — держать свой стол открытым для каждого, кто пожелает разделить с хозяином трапезу; это — держать свои руки открытыми для всякого, кто чает материальной помощи. Крыло Куртуазии может быть сведено к кодексу правил хорошего тона. Избегать высокомерия, зависти, бахвальства, злоречия — все эти черты не к лицу рыцарю; любить веселье, песни и дам, любить их всем сердцем, несмотря на причиняемые рыцарю муки любви. И только одно «перо» содержит ссылку на Святую Церковь: рыцарям полагается ее хранить. Это напоминание о первейшей рыцарской обязанности занимает всего 15 стихов из 642. Поэма в целом ориентирована на чисто светские и аристократические аспекты рыцарства^{36}.

Щедрость, столь восхваляемая как в эпической поэме, так и в романе, в своих истоках вовсе не специфичная именно для рыцарства черта. Это, скорее, черта аристократическая, даже королевская, рыцари же были первыми, на кого изливались щедроты и высокой знати, и короля. Вас и Бенуа из Сент-Мора (Wace et Benoît de Sainte-Maure) славят государей, которые, подобно герцогам Нормандским, умеют показать свое великодушие и сделать широкий жест по отношению к своим рыцарям, вассалам, наемникам, в отличие от великого множества сиров (здесь: сеньоров. — Ф.Н.), самым выдающимся примером которых служит Рауль Торта: он копит деньги, словно буржуа, и не расстается с ними, чтобы оплатить верную рыцарскую службу^{37}.

Щедрость, почти обязательная по отношению к бедным рыцарям, выполняет в северофранцузской литературе на языке дойль (d'oil) функцию шаблона, переходящего из одного произведения в другое. «Роман об Александре» (вторая половина XII века), герой которого становится надолго моделью рыцарственного монарха, то есть доблестного воина, причем щедрого к своим солдатам, в свою очередь, служит шаблоном, по которому выкраиваются схожие сюжеты. Итак, Александр, следуя советам своего отца Филиппа и воспитателя Аристотеля, собирает вокруг себя воинов со всего королевства и распределяет между бедными рыцарями богатства, конфискованные им у ротюрье^{38}: вот пример, достойный подражания! Король Артур (в романе «Перльво») идет по стопам Александра Великого во многих отношениях, но не во всех. Он собирает при своем дворе лучшее в мире рыцарство, но, на свое несчастье, забывает прибегнуть к крайней экономической мере, и рыцари Круглого стола, разочарованные скуповатостью своего сеньора, покидают его и отправляются искать удачи под другими небесами^{39}. Упадок королевской щедрости (излюбленная мишень для критических высказываний моралистов) толкает рыцарей на преступления, как это показывается в романе «Рыцарство Божие»; его автор чистосердечно советует государям платить своим рыцарям сполна и в установленные сроки — иначе доблестные воины будут просто вынуждены обратиться к грабежу^{40}. Щедрость, следовательно, способствует внутреннему миру и социальному согласию. Рыцари же в литературе изображаются главными, если не единственными, ее пользователями.

Щедрость — не подаваемая нищему милостыня и не приношение в церковь по обету или во искупление грехов. Она отличается и от того, что в будущем будет называться благотворительностью, предназначенной для помощи обездоленным. Это — дар, это — благодеяние социального порядка, призванное скрепить единство рыцарства как корпорации, привязать к патрону рыцарей, которые ему служат, то есть Кёлер усматривал в щедрости рыцарскую добродетель, первоначально проповедовавшуюся мелким дворянством, но затем воспринятую высокой знатью как идеологический цемент для всей аристократии в целом^{41}. Смысл феномена может быть понят и иначе. Д. Буте (Bouter) справедливо замечает, что объяснение щедрости как социального фактора, будучи в основе верным, все же само по себе не решает проблемы. Щедрость даже короля Артура имеет и политическое содержание, так как является манифестацией, первым выражением суверенитета. Бедное рыцарство лишь позднее подхватило как собственное знамя идеал щедрости, повернув его себе на пользу^{42}. Из этой дискуссии я делаю тот вывод, что щедрость как принцип поведения постепенно спускалась с королевского уровня на княжеский, с него — на уровень сеньоров — нетитулованных владельцев замков («шатленов»), прежде чем сделаться «рыцарской». Во второй половине XII века это движение, расширяясь, уже проделало большую часть своего пути; таким образом, наиболее любопытным представляется не то, что рыцари восхваляют королевскую и княжескую щедрость, которой живут, а то, что сами рыцари, копируя грандов, усваивают идеологические модели последних. Щедрость становится рыцарской добродетелью, когда, в соответствии с феноменом скольжения, неоднократно отмечаемом в этой работе, рыцарство усиливает свой аристократический характер и стремится смешаться с дворянством, чтобы образовать единую касту.

Это же движение находит свое литературное выражение в утверждении аристократической идеологии, откровенно враждебной по отношению к простонародью (к «ротюрье»). Эту ярую враждебность историки часто ставят в связь с опасностями, которые в ту эпоху угрожали аристократии в ее руководящей политической роли и рыцарству как привилегированной вооруженной силе. Во Франции монархия прилагает усилия к тому, чтобы уменьшить влияние крупных феодалов; в Англии в противовес феодальным армиям возникают их конкуренты — наемные рыцари и ландскнехты, часто иностранного происхождения. Аристократия, в известном смысле «зажатая в угол» двумя параллельно идущими процессами — возвышения монархии за счет эрозии феодальной власти и взлета буржуазии в экономической, социальной, политической, даже в военной областях, — эта аристократия неистово отстаивает свои прерогативы, свою социальную и политическую функции, свой престиж, свои привилегии.

«Роман об Александре» служит ранней тому иллюстрацией. Воспитанный в детстве Аристотелем завоеватель умел не доверять простолюдинам, «мужичью» и старательно устранял их из своего окружения, так как нет ничего хуже разбогатевшего серва. Некто, возвысивший отпущенного на волю серва до положения своего советника, должен был отказаться от своего права приблизиться к монарху^{43}. Так как Александр был образцовым монархом: он полностью выполнял свои монаршие обязанности, которые состояли в том, чтобы окружить себя доблестными баронами и благородными, преданными рыцарями, чтобы щедро их одаривать, чтобы внимательно выслушивать их советы и чтобы учить всех тому, как чтить и лелеять рыцарство, как удовлетворять все его, рыцарства, нужды. Поставленное высоко рыцарство ни в коем случае не должно допускать в свои ряды выходцев из простонародья^{44}. У рыцарей имеются все основания держать в стороне от себя буржуа, которые, занимаясь ростовщичеством, все норовят их, рыцарей, надуть и разорить^{45}. «Партонопё из Блуа» (конец XII века) развивает ту мысль, что душевное благородство есть врожденная добродетель; простолюдин интригой, лестью, подкупом может, конечно, соскользнуть в окружение королей и прочих государей, но он не в состоянии изменить свою природу — природу плута и предателя. Хороший король не станет ему доверять, так как окружает себя исключительно рыцарями. Хлодвиг, образцовый король в этом романе, знал, как «удержать» при себе рыцарей: раздавая им земли и не жалуя простолюдинов. Ни за что в мире он не согласился бы сделать крестьянского сына рыцарем или клириком и ни за что не потерпел бы, чтобы его рыцари впадали в бедность. Автор идет еще дальше: чтобы отыскать для своей дочери наилучшего супруга из всех возможных, один король организует турнир и отдает победителю в жены свою дочь^{46}. Те же самые обвинительные речи против государей, которые предпочитают окружение из ротюрье и пренебрегают благородными рыцарями, встречаются во множестве литературных произведений конца XII и первой трети XIII века, в эпических поэмах — таких, как «Аспремон» или «Айоль»^{47}, в романах — таких, как «Гильом Английский», «Гильом Дольский», «Роман всех Романов» или «Эскуфль». Рыцарственным отныне признается только тот государь, который «поддерживает рыцарство», окружает себя рыцарями, со знанием дела оценивает рыцарские подвиги, принимает, с султаном на шлеме, личное участие в боях и согласует свое поведение с рыцарским кодексом чести. Мусульманин Саладин (Салах ад-Дин. — Ф.Н.), даром что был самым грозным врагом крестоносцев, тем не менее слыл за «очень хорошего рыцаря» — как и его главный противник, Ричард Львиное Сердце. Несмотря на его победы над христианами и на казнь попавших к нему в плен тамплиеров и госпитальеров, он очень скоро делается в воображении людей Запада образцом рыцарственности: его поведение соответствует всемирному «рыцарскому кодексу». Его ценность как воина служит прославлению боевых подвигов его противников, крестоносцев, и оправданию их поражения. В XIV веке Фруассар повествует о единоборстве Саладина с Ричардом в ходе турнира, устроенного при дворе последнего. Описываемая им сцена, в ходе которой египетский султан и английский король соревнуются в искусстве фехтования и прочих воинских искусствах, в исторической реальности, правда, никогда не имела места, зато прекрасно характеризует образ Саладина (1138–1193) в европейском сознании… Пикантная подробность: в перерывах между различными видами единоборств Саладин успевает сделаться любовником Альеноры (Элеаноры Аквитанской, матери Ричарда. — Ф.Н.). Что касается прозаической версии «Романа о Саладине» (XV век), то она, ни словом не упоминая Альенору, делает любовницей грозного мусульманского воителя французскую королеву, супругу Филиппа Августа (этот король Франции вместе с английским королем Ричардом и другими европейскими монархами принял участие в Третьем крестовом походе (1189–1192). — Ф.Н.). Такой «естественный» рыцарь, то есть рыцарь в силу своего естества, просто не мог не иметь «французских» предков, и ему их дают. Такой герой просто не мог не вздыхать по западному рыцарству, не мечтать о том, чтобы собой пополнить его ряды, доказывая тем самым величие этой корпорации и поднимая ее престиж. Петрарка дает Саладину место в пантеоне самых замечательных рыцарей^{48}.

 

Рыцарская честь

 

Категория чести занимает центральное место в рыцарской этике. Об этом говорилось выше по поводу «данного слова». Категорию эту следует поставить в связь с понятием родословного древа, этого существенно важного элемента аристократической идеологии, смыкающегося с идеей о благородстве. Честь не только личная добродетель, но и общая моральная ценность целого клана, рода. Каждое поколение должно хранить и стараться приумножить это коллективное достояние. Вот почему стыд и бесчестье (особенно как следствия трусости и предательства, но вытекающие также и из нарушения других норм принятого морального кодекса) падают не только на непосредственного виновника, но и передаются, подобно наследственной болезни, всей его родне. Однако невозможно только «хранить» честь так, как хранят материальные ценности, превращая их в сокровища, — необходимо именно приумножать ее (как это делалось с талантами в евангельской притче) славными деяниями. А потому «благородство обязывает»: славное поведение предков, принимаемое как постулат (для достижения желаемого эффекта генеалогии аристократических семейств обычно помещают у истоков рода доблестного рыцаря, бедного, но отважного и предприимчивого), морально принуждает нисходящие ветви древа следовать ранее уже поданным примерам. Потомки ведомы в том же направлении воспитанием, которое прививает молодым поколениям родовые моральные и культурные ценности, в целом основанные на обожании общих предков и той истории, которая, как предполагается, «делалась» руками и умом этих предков. И, напротив, восхваляемые добродетели предполагались присущими лишь этому роду, члены которого потому и имеют право именоваться «благородными», что остаются верными копиями его основателя. Аристократическое воспитание отныне занято культивированием тех добродетелей (ценностей), которые обозначаются как «рыцарские» и существование которых отрицается за пределами данной социальной среды. Чувство чести и партикуляризм касты проявляют тенденцию к сближению, а в конечном счете и к слиянию воедино. Стремление вести себя соответственно принятой аристократическим обществом модели поведения, с одной стороны, возвышает каждого, кто такое стремление испытывает, так как сам образец для подражания достаточно высок, но, с другой, превращает чувство чести в источник гордости; гордость индивидов, взятая в сумме, преобразуется в «классовое» чванство, то есть вырождается в высокомерное третирование всех тех, кто уже в силу своего «низкого» происхождения лишен счастья к этому обществу принадлежать. Суть поведения благородного рыцаря, следовательно, в том, чтобы демонстрировать свою доблесть, показывать как можно чаще и шире свою щедрость и выказывать себя тонким знатоком куртуазности. Короче, он делает все, чтобы казаться тем, кем он должен бы быть. Велик риск полного совпадения и отождествления двух этических категорий — «быть» и «казаться». Рыцарская идеология, отражаемая литературой и выражаемая поведением рыцарей, которые одновременно следуют в своих поступках литературным образцам и служат оригиналами для литературных портретов, стремится представлять «бытие», то есть нечто сущностное, а на деле являет всего лишь «кажимость» — декорацию, украшение (а иногда и отрепья) или маску «бытия».

 

«Быть» — значит «казаться»

 

Культ прошлого служит хорошей иллюстрацией к феномену «скольжения». Усовершенствование тактики кавалерийского боя привело в начале XII века к постановке задачи сплоченности — сначала на поле боя, а затем и вне его. После конной атаки с последующей за ней «свалкой», то есть раздробления боя на множество поединков и групповых столкновений, рыцарям каждой из противостоящих сторон нужно было собраться вместе для следующей атаки, но для этого они должны были уметь отличить «своих» от «чужих», что довольно трудно, так как закрытый шлем с забралом не позволял видеть лица воина. Отсюда — потребность прежде всего в знаменах, а затем в «кот д'арм» (род куртки, надевавшейся на латы. — Ф.Н.), ярко расцвеченных и изукрашенных символическими фигурами, которые указывали на принадлежность рыцарей их патрону. Знаки для распознавания вскоре начинают выполнять и иную функцию, функцию прославления этого патрона-сеньора: военный, социальный и вообще любого рода престиж был прямо пропорционален числу рыцарей, которые ему служат. И наоборот, рыцари эти купались в лучах славы своего господина. Каждое аристократическое семейство составляло для себя герб, доли которого указывали на происхождение, ранг и родственные связи этого семейства. Турниры внесли свой вклад в расцвет геральдики и способствовали развитию гордости за свой герб — гордости, которую Бернар Клервоский и моралисты пытались осудить и осмеять, но без малейшего успеха. Геральдика превращается в подлинную науку, науку настолько широкую и настолько захватывающе интересную, что она заслуживает, конечно, особого рассмотрения. Здесь мы, к сожалению, подобной роскоши позволить себе не можем, а потому ограничимся следующим замечанием: геральдика особенно важна для аристократии, поскольку служит для последней способом утвердить свое превосходство, свою знатность и свое благородство (близкие, но все же не совпадающие полностью термины) — короче, свою исключительность; геральдика отделяет ее от простонародья и поднимает в ее собственных глазах. Гербы, первоначально связанные с выполнением чисто военной функции, дол<