Софистика как парадокс демократии

В качестве попытки воплощения проекта "идеального города" можно в какой-то степени рассматривать и основание в 443 г. до н. э. Фурий, афинской колонии в Южной Италии.

Во главе переселенцев стояли знаменитый софист Протагор Абдерский, тоже входивший в круг Перикла, и упомянутый Гипподам Милетский; в Фуриях жил и Геродот, и, по мнению некоторых ученых, именно там написал он свою "Историю"42. Протагором был написан проект "рациональной" конституции полиса, а под руководством Гипподама в Фуриях стали прокладывать улицы под прямыми углами.

Однако рациональность проекта нового города, выразившаяся и в составлении "писаной" конституции, и в новых архитектурных принципах, находилась в некотором противоречии с обоснованием самого переселения: перед выведением колонии Перикл заручился согласием дельфийских жрецов, и соответственно основание Фурий считалось делом, указанным самим Аполлоном. Парадоксальное смешение божественной воли и человеческого разума, самому себе определяющего норму, - отличительная черта "золотого века".

Оборотной стороной внешней гармонии был мучительный для интеллектуалов этого времени вопрос: что же такое настоящий "закон" - незыблемое божественное установление или результат мыслительных усилий человека? Сама практика демократии и успешная творческая и социальная деятельность афинян подсказывали положительный ответ на последнюю часть вопроса, - но в таком случае как соблюсти равновесие между "человеческим" и "божественным"?

После написания Протагором конституции для Фурий в Афинах, как считает Ф.Ф. Зелинский, должны были обостриться споры о "писаном" и "неписаном" законе и "Антигона" Софокла, поставленная незадолго до 440 г. и отражающая размышления поэта о божественных и человеческих установлениях, могла звучать как реплика в философском споре знаменитого поэта и не менее знаменитого софиста.

В "Антигоне" моральная победа героини над нарушающим старинный закон Креонтом выглядела как ответ Софокла на протагоровский девиз: "Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих". "Антигона" заканчивалась такими словами корифея хора:

"Человеку сознание долга всегда -
Благоденствия первый и высший залог.
Не дерзайте ж заветы богов преступать!
А надменных речей беспощадная спесь,
Беспощадным ударом спесивцу воздав,
Хоть на старости долгу научит"43.

По-видимому, участники кружка Перикла, объединяемые общностью интеллектуальных и социальных стремлений, не были так уж единодушны в оценке тенденций развития современного им афинского общества. С одной стороны, все названные друзья Перикла относились с пиететом к разуму и мощи человека - в той же "Антигоне" мы найдем настоящий гимн человеку:

"Много в природе дивных сил,
Но сильней человека - нет"44.

С другой стороны, трудно было не заметить тех последствий, которые несло с собой определение не бога, а человека в качестве "меры" всего сущего. Эти последствия не замедлили сказаться - быстро возрастающая в "массах" популярность софистов и их учений стала своеобразным знаком "победы" Протагора над Софоклом: афиняне, рукоплеща демонстрируемой Антигоной "героической" защите божественных установлений, на деле словно выбирали вариант судьбы Креонта, дерзнувшего посягнуть на их незыблемость.

Естественной оборотной стороной того, что Протагор представил человека как "меру", был его отзыв о богах: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка"45. Диоген Лаэртский говорит, что за такие слова "афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел"46.

Здесь мы снова сталкиваемся с проявлением отмеченного нами парадоксального смешения представлений о божественном и человеческом, - но уже не на уровне интеллектуальной элиты, а на уровне "народа", тех "простых" афинских граждан, которые, с одной стороны, с пугающей быстротой принимали новые законы, с другой -радели о соблюдении прежних устоев.

Нам известны многие случаи "войны" афинян с рационалистической мыслью, - достаточно вспомнить, как они осудили за "нечестие" Анаксагора, считавшего солнце раскаленной глыбой, а позднее - за "нечестие" же - Сократа. В мировоззрение этих "простых" афинян, по-видимому, не "умещался" анаксагоровский вселенский Ум - слова Перикла о любви афинян к мудрости выглядят идеализацией действительности и выдают сокровенные желания самого преобразователя и небольшой группы его друзей.

Но афиняне все-таки "полюбили мудрость" - не столько в лице философии, сколько в обличье софистики; недостоверное изгнание Протагора кажется не столько выражением борьбы с "умом", сколько достаточно стихийным протестом "массы" против "умников".

В диалоге Платона "Протагор" мы видим совсем иное отношение к софисту из Абдер, нежели описанное Диогеном Лаэртским: у дома, где остановился Протагор, с раннего утра толпятся афиняне, а реплики персонажей диалога рисуют картину огромной популярности Протагора в городе, признавшем софиста "мудрейшим из людей"..

Подобное признание являлось вполне логичным со стороны афинян: демократизм экклесии и гелиэи должен быть внутренне обеспечен представлениями о равенстве граждан не только в области законодательных прав, но и в сфере "способностей" и "добродетелей".

Восходящее еще к гомеровским временам представление о врожденных "доблестях" и "добродетелях" ("аретэ"), о том, что нравственное "благородство", внутреннее достоинство и мужество свойственны только "благородным" по происхождению, было оспорено самой жизнью: законодательная деятельность афинян ставила предел аристократическим притязаниям на исключительность в сфере социального творче ства и требовала признать не только равные права, но и равные способности всех граждан.

Именно такое признание осуществляли - некоторые только на практике, а некоторые и в теории - новоявленные "учителя мудрости". Софисты брались обучить добродетели, как любому другому искусству или науке: оказывалось, что за деньги можно научиться музыке, арифметике, физике, геометрии, астрономии, риторике - и этике. Стать "добродетельным" при помощи "специалистов по мудрости" можно было только усвоив определенные представления об этой мудрости и соответствующей ей добродетели.

Краеугольный камень софистической мудрости - субъективизм. Почва для появления и распространения субъективистской идеологии была подготовлена и предшествующей философией, и практикой демократии.

В области философии наблюдалась следующая картина: вроде бы все философы признают приоритет неких умопостигаемых начал над чувственными, эмпирическими, - но сами эти начала на удивление отличны: огонь и логос Гераклита, сущее Парменида, число Пифагора - все это никак не согласовывалось между собой, а создатели учений отстаивали каждый свою истину.

Оказывалось, что область умозрения не гарантирует объективности и единственности истины, а наравне с изменяющимся чувственным миром приводит только к изменчивым "мнениям".

В области законотворчества зыбкость объективной истины проявлялась столь же ярко: сегодня принимается какой-то закон, а через некоторое время он доказывает свою непригодность и неправильность; кроме того, очевидно, что у разных народов учреждения и обычаи различны, хотя каждый претендует на их сакральность и обоснованность божественной волей.

Выходит, что и представления о богах, и философские воззрения, и законодательная практика отражают всего лишь меняющиеся, субъективные человеческие "мнения", - таким образом, все становится либо одинаково "истинным", либо одинаково "неистинным". Софисты могли теоретически оспорить любое утверждение и показать относительность любой ценности - и тем самым на практике высшей ценностью становилась способность убедить в своей правоте, вне зависимости от "содержания" точки зрения.

Подобное умение было как нельзя кстати и в народном собрании, где, как правило, голосовали за предложение лучшего оратора, и в суде, где победу обеспечивали убедительные речи: естественно, наибольшим спросом у афинян пользовалась такая отрасль софистической науки, как риторика -искусство построения речей. Получалось, что философия поглощалась риторикой, но и учение о нравственности узурпировалось ею же:

Протагор считает, что "добродетель", - это, во-первых, свободный от предрассудков ум, а во-вторых - искусство убеждать людей, т. е. красноречие; последнее оказывается у Протагора "политической добродетелью", иначе говоря, политические способности тоже определены как риторические навыки. Вообще понятие добродетели обнаруживает у софистов свою условность: и традиционные, укорененные в обычаях, и философские, основанные на рефлексии, представления о ней не выдерживают натиска софистических доводов.

Добродетель - это всего лишь условные нормы и соглашения, принятые в человеческом сообществе; "естественное" же состояние человека многими софистами определяется как "анархическое" существование в условиях всеобщей "войны".

Возникает возможность следующего мыслительного поворота: если "естественный закон" - вовсе никакой не закон, а, напротив, беззаконие, значит, и основа демократических установлений, "исономия", -вовсе не выражение "высшего разума", космической гармонии и равновесия, а всего лишь одна из возможных попыток упорядочить "естественную" анархию. Такой ход ставил под сомнение саму основу демократических ценностей - убеждение в необходимости равенства граждан. Как и в вопросе об "истине" все призрачно "двоилось" - абсолютно любое высказывание можно было равно признать истинным или неистинным, - так и в вопросе о равенстве происходило оборачивание исходных софистических посылок. Уравнивание "в правах" любых утверждений вело к единственной нужной "истине" - умению убеждать; "равенство" всех перед "естественным законом", понимаемым как "анархия", - к признанию единоличного "права сильного".

В диалоге Платона "Горгий" один из персонажей, софист, обосновывает и восхваляет право "сильной личности", свободной от навязанных обществом "условностей": "...кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание"47.

Оказывается, что "добродетель" и другие "условности" нужны "слабым", которые сами неспособны "возвыситься над толпой", "и потому толпа, стыдясь своей немощи и скрывая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором и старается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержность и справедливость, - потому что не знает мужества"48.

Как видим, здесь снова эксплуатируется аристократическое представление о "лучших по природе", только обосновывается оно не отсылкой к "благородству рода", а правом незаурядной личности строить жизнь по собственным законам. Одна из главных основ демократии - убеждение в ценности идеи равенства - опровергается доказательством, основанном на идее "естественности анархии"; провозглашается ценность противоположного убеждения - в необходимости и "законности" превосходства одного над другими.

Круг замыкается: демократические свободы, предполагающие независимость общества от чьих-либо единоличных установлений и породившие "свободу слова" и право на свободомыслие, опровергаются собственным "отпрыском" - софистической риторикой; оказывается, что ненавистная демократии тирания - наиболее "естественный" образ правления.

Такая "теоретическая" атака софистики против демократии вполне закономерно воплощается и на практике: глава "тридцати тиранов", участников олигархического переворота 404 г. до н. э., ученик софиста Горгия, Критий как бы реализует следствия, вытекающие из идеологии учителя. Государство для Крития - учреждение для сдержива-ния эгоистических порывов людей, террор - необходимое и оправданное средство управления, а религия - "выдумка" умных людей для "запугивания" необузданной толпы:

"Тут-то впервые, должно быть, какой-нибудь мудрый умыслил
Страх изобресть пред богами для смертных людей, чтобы было
Пугало злым на тот случай, если хотя бы и тайно
Будут творить что-нибудь, или скажут, иль даже замыслят"49.

Критий, как видим, прямо ставит "умного человека" на место бога, а религию объявляет "пугалом" для народа. Обеспеченная новейшими хитроумными изысками софистики "теоретическая" апология сильной личности воплощается в древнейшей практике тирании.

Логика "демократизма", взявшего на вооружение софистику, неумолима. Перикл и его кружок верят в разумную справедливость и стремятся обосновать существование демократического общества и его законов представлениями о вселенском разуме и гармонии. Согласование на уровне социума двух мер - "божественной" и "человеческой" - обеспечено пока авторитетом самого Перикла.

Один из членов кружка, Протагор, участвуя в проектировочной деятельности "первого стратега", пишет рациональную конституцию - и формулирует софистический девиз о единственности "человеческой меры". Горгий, также причастный к "обучению" Перикла, теоретически обосновывает ненадежность любого рассуждения и любой человеческой мысли: "разумность" демократии оказывается под вопросом.

Один из блестящих учеников Горгия, Критий, на практике воплощает софистическую теорию и обосновывает все тем же "разумом" уже не демократию, а ее противоположность - тиранию.

Разлад пифагорейской "гармонии":
поиск Сократом новой "истины о душе"

Подспудно расшатываемое софистами относительное "ментальное равновесие" "золотого века" резко нарушилось из-за Пелопоннесской войны.

Переменчивый и в целом трагичный для Афин ход войны стал лучшим доказательством провозглашаемого софистами релятивизма: ненадежность демократического способа принятия решений проявилась в крайне противоречивых постановлениях народного собрания, вызванных психологическим напряжением и нервозностью обстановки. Стало очевидно, что "народ" принимает решения в зависимости от того или иного "настроения", под влиянием той или иной речи.

Пока главным оратором был неподкупный Перикл, умеющий направить настроение толпы в нужное русло и руководствующийся при этом идеями "справедливости", афиняне принимали "правильные" решения. Когда Перикла не стало, а его место на трибуне заняли гораздо менее достойные люди, афинский демос в полной мере обнаружил те черты, которые софисты приписывали "тупой толпе". Прочно установленные на первый взгляд социальное "равновесие" и "гармония" превратились в разлад и "бытия", и "мышления".

Эта социокультурная ситуация отразилась и в литературе последних десятилетий V в. до н. э. - как на уровне содержания, так и в области "формы". Принцип "фундаментальной симметрии" перестает быть столь важным принципом литературы, как в эпоху греко-персидских войн и "золотого века": в трагедиях Еврипида мы не найдем такой классической фронтонной композиции, как у Эсхила, а композиция исторического сочинения Фукидида радикально не похожа на композицию сочинения Геродота.

Фукидид, воспринявший у "отца истории" идею всемирно-исторического закона, интерпретировал этот закон по-другому - и в соответствии с его трактовкой изменился сам принцип построения сочинения. "В основу своего труда Фукидид положил методы известных ему наук о человеке: гиппократовской медицины и софистики. Медицина давала общую схему для оценки и анализа действительности:

Пелопоннесская война представала у Фукидида как состояние болезни и кризиса, и он видел необходимость в постановке диагноза, вскрытии причин и прогнозе на будущее.

Софистика позволяла ему определить характер этих причин как общих стимулов человеческого поведения - природных склонностей, соображений выгоды и т. п.". Геродотовская схема "исторических циклов", мерность которых диктуется волей богов, заменялась теперь новой концепцией, "где игра человеческих страстей и потребностей становилась определяющим фактором хода истории"50.

Напряженные размышления о природе человеческих страстей, приводящих к роковым последствиям, характерны для "философа на сцене", третьего великого трагического поэта Греции Еврипида. Структура его трагедий гораздо сложнее, чем у "симметричного" и "устойчивого" Эсхила, - и это соответствует сложности описываемых им явлений жизни.

Еврипид показывает условность, неустойчивость всех человеческих установлений, своенравие и "капризность" толпы, принимающей решения, неумолимость богов и неспособность человека противостоять внутренним неукротимым порывам. Еврипид как бы отражает софистические концепции, - но с другим оценочным-знаком; "релятивность" сущего и человек в качестве "меры всех вещей" воспринимаются им не как благо, а как неизбывный трагизм бытия.

Нарушение социального равновесия отражено у Еврипида прежде всего как нарушение гармонии "души". Восстановима ли она, или нужно искать новую "истину о душе"? Такую новую "истину о душе" пытается найти Сократ - и опровергает восходящие еще к воззрениям пифагорейцев представления о душе как "гармонии". Но эти представления отвергают и софисты, - что же пытается предложить Сократ, их непримиримый противник? Платон в диалоге "Федон" описывает это следующим образом:

Сократ ведет беседу с учениками, находясь в тюрьме по приговору присудивших его к смертной казни афинян и дожидаясь исполнения приговора; предмет разговора - бессмертие души; Сократ выслушивает мнения учеников и предлагает свои аргументы в пользу бессмертия. Один из присутствующих, Симмий, ссылаясь на общепринятые взгляды, утверждает, что "душа - это действительно своего рода гармония". Из этого делается вывод: "...значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается - из-за болезни или иной какой напасти, - душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гармония, будь то звуков или же любых творений художников..."51.

Сократ опровергает подобное представление: гармония, по его мнению, лишь внешнее проявление "состава" души, да и то не всякой; сама же душа - не "составная", а "простая", и эта неуловимая "простота" является тем, что руководит разными "частями" гармонии или дисгармонии.

Душа "властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противится ему чуть ли не во всем и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей власти и то сурово и больно наказывает... то обнаруживает некоторую снисходительность, то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и страхам словно бы со стороны"52.

Последние слова - "со стороны" - указывают на суть сократовских представлений о душе, которая, будучи "простой", может осознавать собственные проявления, стоя как бы над ними.

Сократ понимает, что гармония - "составна", а значит, разруши-ма; он пытается выразить свою главную философскую интуицию о существовании неких "неразрушимых" идей типа "прекрасного самого по себе" или "справедливого самого по себе"; в соответствии с этой интуицией существует "идея души" как "идея жизни", лежащая в основе гармонии или дисгармонии и не смешивающаяся с противоположной ей "идеей смерти", разрушения. Ход Сократа в его споре с софистами вполне логичен.

Софисты указывают, например, на многообразие представлений о справедливости и на основании этого делают вывод об отсутствии единого "природного" закона справедливости. Сократ отправляется от того же, но приходит к обратному: если есть множество самых разных "выражений" справедливости, то этим подтверждается, что разные люди в разные эпохи, не сговариваясь друг с другом, подразумевали существование чего-то "справедливого".

Не столь важно, что представления о справедливости не совпадают, - гораздо важнее, что существует сама "идея справедливости"; дело не в том, что есть разные законы, а в том, что их наличие продиктовано самой "идеей закона". Сократ собственной судьбой подкрепляет свои философские выводы: когда друзья предлагают ему бежать из тюрьмы, он отказывается, мотивируя это необходимостью соблюдать закон.

Сократ предлагает своему другу Критону представить, что к ним в качестве собеседников явились сами Законы и Государство, - и такая персонификация абстрактных понятий выглядит как "посещение" Сократа самой "идеей закона" и "идеей государства". Далее так же персонифицируются Город и Отечество, - и оказывается, что Сократ ведет речь не об изменчивых "законах" афинян, а о тех, не зависящих от решений людей, Законах, которыми определяется само условие существования человеческого общежития.

Афинян Сократ не столько винит, сколько жалеет, - он видит насквозь их слабости и в своей защите на суде говорит, что эти "добрые люди" сегодня склоняются к одному, завтра к другому; сам же он предпочитает отвечать не перед людьми, а перед самой справедливостью. "Нет, Сократ, послушайся ты нас, своих воспитателей, - говорят ему Законы, - и не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог оправдаться этим пред тамошними правителями"53.

Незримые "собеседники" Сократа убеждают его в том, что если он не будет избегать приговора, то "уйдет отсюда" обиженный не Законами, а людьми. Сократ поступает так, как велит ему "внутренний голос", - и становится "единоличным" защитником Законов.

То, что у "мужей афинян" и потакающих им софистов является поводом для споров, для Сократа оказывается воплощением личной судьбы - как в мистериях человек "превращается" в божество, так Сократ становится воплощенной "идеей справедливости" и тем подтверждает для учеников и потомков правильность своей интуиции.

Риторика и философия:
отношение к "логосу" и два типа образования

В IV столетии до н. э. в Афинах расцветают философия и риторика.

Утверждается новый, негомеровский, тип образования: философский (основатель первой "регулярной" философской школы - Платон) и риторический ("отцом" риторической образовательной программы считается знаменитый ритор Исократ); главным в "пайдейе" (воспитании) теперь признается не столько гармония "мусического" и "гимнастического", сколько умение рассуждать и высказывать свои рассуждения в слове.

Две образовательные установки - философская и риторическая - противопоставляют себя друг другу; спор философов и риторов о "слове", о природе "речи" выражает противостояние двух принципиальных мыслительных установок и продолжает "агон" Сократа и софистов. И софистика и философия ставят "логос" очень высоко, - но осмысливают его по-разному. Один из ранних софистов, Горгий, говорит, что "слово - великий властитель, телом малое и незаметное, совершает оно божественные дела.

Ведь оно может и страх пресечь, и горе унять, и радость вселить, и сострадание умножить"54. Такое представление о слове, эмоционально преображающем слушателей, восходит к сакральному и мифопоэтическому измерению "логоса", посредством которого на людей воздействует божество (см. выше о связующей цепи "божество - поэт - рапсод - слушатель" в диалоге Платона "Ион").

Однако представление о "божественности слова", существующее в греческой культуре в немалой степени благодаря поэзии, в софистике расставляет новые акценты: если образ "поэта-пророка" определял отношение к логосу как к вдохновленному божеством "посланию свыше", то образ хитроумного учителя мудрости, играющего словом ради своих целей, как бы "очеловечивает" логос, расширяя и углубляя культурное измерение словесного творчества.

Отношение к слову у философов, спорящих с софистическими идеями условности всего сущего, в том числе и языка (прежде всего у Сократа и Платона), отражает общее убеждение "идеалистической" философии в существовании онтологических умозрительных законов, определяющих изменчивое эмпирическое бытие.

Софисты считают, что значения слов не имеют отношения к их звучанию, те или иные наименования предметов диктуются неким соглашением людей - доказательством служит то, что в разных языках одно и то же называется по-разному; идея конвенциональности языка - отражение общесофистического релятивизма, заявленного как девиз протагоровским тезисом "человек есть мера всех вещей".

Платон, напротив, пытается доказать, что в любом языке "изначальные" слова, данные "творцом имен", отражают сущность стоящих за ними "вещей": "логос" не есть условность, как считают софисты, - значение и само звучание слова, по Платону, укоренены в непреложной области "божественного законодательства". В диалоге "Кратил" Сократ говорит о двух видах речи: божественной и человеческой; божественную часто использует Гомер, употребляя те "имена", которые соответствуют самой сути изображаемого.

Так, сын царя Трои Гектора, по Гомеру, имеет два имени - Астианакс и Скамандрий. Сократ, интерпретируя использование имен Гомером, говорит, что "правильное", т. е. "божественное", имя - Астианакс, так как сын царя и сам является правителем, а в имени Астианакс присутствует корень "анакс", что значит правитель.

"Правильные" слова, по Платону, безусловны, неконвенциональны, и когда мы оперируем ими, то одновременно оперируем стоящими за ними предметами, "сущностями": "имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей..."55. Однако, считает Платон, если поэты порой и подходят к "правильному" изображению сущности предмета, то это не результат сознательного выбора слов, а реализация божественной одержимости, вдохновения; в целом же поэты не понимают сущности тех предметов, которые воспевают.

Наглядным примером отношения Платона к поэтам и поэзии является диалог "Ион", где платоновский Сократ посмеивается над рапсодом и толкователем Гомера Ионом: в ходе диалога выясняется, что Ион не имеет представления о сущности тех искусств, видов человеческой деятельности, которые описаны у Гомера; у него как толкователя и исполнителя нет другого предмета собственного ремесла, кроме "речей", а хорошо исполнять гомеровские поэмы и судить о поэзии он может только в состоянии "божественного наития". Эта особенность "бессознательного" воспроизведения в слове некоторого предмета, как полагает Платон, присуща и самому Гомеру, -в "Государстве" Платон называет его и других поэтов творцами призраков: "Так не установим ли мы, что все поэты, начиная с Гомера, воспроизводят лишь призраки добродетели и всего остального, что служит предметом их творчества, но истины не касаются?...с помощью слов и различных выражений он (поэт. -

Пер.) передает оттенки тех или иных искусств и ремесел, хотя ничего в них не смыслит, а умеет лишь подражать... тот, кто творит призраки, подражатель, как мы утверждаем, нисколько не разбирается в подлинном бытии, но знает одну только кажимость"56.

В связи с темой словесного подражания, не обеспеченного знанием истины, Платон неоднократно сопоставляет поэтов с софистами - он полагает, что и поэзия и софистика не осознают "идеи предмета", стоящей за словами; и поэты и софисты, по его мнению, - подражатели "внешнему", изображающие в слове лишь изменчивую "видимость" предмета, тогда как надо отражать его устойчивую "идею".

В "Софисте", где речь идет, в частности, об определении сущности софистики, Платон использует те же мыслительные ходы и словесные конструкции, которые присутствуют в его рассуждениях о поэзии.

Оказывается, что у софистов, как и у поэтов, нет собственного "предмета", помимо слова, и софисты, пытающиеся представить себя знатоками любой деятельности, на самом деле лишь создают всевозможные словесные подражания, которые "чаруют" слушателей, заставляя их признать красноречивого софиста всезнающим мудрецом. Платон сравнивает софиста с живописцем, который "издали" предъявляет "нарисованное" и внушает, что эта картинка есть сама реальность:

"Не считать ли нам, что и по отношению к речам существует какое-то подобное искусство, с помощью которого можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего? Так и достигается то, что произносимое принимают за истину, а говорящего - за мудрейшего из всех и во всем"57.

"Идеализм" в лице Сократа и Платона настаивает на существовании "идеальных моделей" бытия, - и речь о любом предмете должна строиться с позиции воспроизведения структуры самого предмета. Исходя из этого, Платон выступает против "риторического" отношения к слову, полагая, что риторика есть непосредственное порождение и продолжение софистики; он считает риторику достаточно поверхностным навыком составления речей, не обеспеченным философским фундаментом.

Для того чтобы составлять хорошие речи, нужно, по Платону, прежде всего изучать философию; таким образом, во главе философского типа образования стоит идея познания истины, - лишь после основательной философской подготовки возникает правильное отношение к "логосу" и умение его использовать.

Риторическая концепция образования подходит к соотношению "слова" и "истины предмета" с противоположной стороны: здесь слово выступает своеобразной "заменой" и одновременно гарантом истины; изучение "словесного", с точки зрения этой концепции, само по себе приближает человека к постижению сущего.

Ученик Горгия Исократ, рассуждая о возможностях слова, пишет: "...природа слова такова, что одно и то же можно изложить разными способами: великое представить незначительным, а малое возвеличить, старое представить новым, о недавних событиях рассказать так, что они покажутся древними"58.

Такие неограниченные возможности слова моделировать реальность и тем самым в нужную сторону воздействовать на слушателей были осознаны уже ранними софистами, Исократ же в своих трудах теоретически обосновывает приоритет слова в человеческой жизни вообще и необходимость строить воспитание и образование на изучении "слова" в частности. Исократ считает "логос" великой силой, полагая, что слово - главное преимущество людей, выделяющее их из мира животных.

Логос в его интерпретации оказывается основой культуры, "так как при помощи речи были установлены критерии морали и этики - проведено разграничение между справедливостью и несправедливостью, прекрасным и постыдным"59. Слово для Исократа - та предпосылка, которая дала людям возможность объединиться в общество, установить законы и осознать себя в качестве индивидуумов, благодаря этому "речь у Исократа превращается в квинтэссенцию культуры (курсив наш. - Авт.), отражающую в сжатом виде этапы исторического развития. В концепции оратора слово выступает также показателем уровня развития цивилизации и степени приобщения к культуре, посредством логоса он устанавливает различие между людьми и животными, эллинами и варварами, Афинами и остальными греческими полисами.

Исократ рассматривает слово как синоним знания, которым можно овладеть в процессе обучения, и приравнивает обучение красноречию к воспитанию, призванному сформировать гражданина, достойного полиса"59. Для Исократа изучение "логоса" и законов построения речи -"универсальный инструмент для изучения мира человека (его психологии, частной и общественной жизни) и активного воздействия на этот мир"60.

Таким образом, в риторической концепции образования центральное место занимает не "предмет", изображаемый словом, а сам "логос" - изучение слов заменяет собой философию. Две конкурирующие образовательные модели - философская и риторическая - и их соперничество в огромной степени предопределили дальнейшее развитие греческой, римской, а затем общей греко-римской культуры.

Философия и риторика - "две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и контакте, в противостоянии, но и взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова -философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности....Философия претендовала на то, что она и есть... "истинная" риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть "истинная" философия...".

Получается, что "лицо культуры двоится: это "пайдейя" под знаком философии и "пайдейя" под знаком риторики"61, а сами философия и риторика и их спор оказываются центром, сердцевиной всей культуры античного типа.

Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ тирана":
Платон, Аристотель, Исократ

IV в. до н. э. - последний век греческой демократии и переломный этап всей античной истории.

Афинская демократия так и не оправилась от Пелопоннесских войн, и Афины потеряли свой прежний политический статус, оставшись, однако, культурным средоточием Эллады. На роль политических центров сначала претендует изрядно ослабевшая Спарта, а затем неожиданно возвысившиеся Фивы, - но поражение афинских и фиванских войск в битве при Херонее, нанесенное им Македонией, положило конец самостоятельности греческих полисов.

В 334 г. до н. э. Александр Македонский начинает свой фантастический поход, который завершается утверждением нового государственного строя, - и греческая демократия окончательно становится достоянием истории. Такое радикальное изменение - от демократического управления полисом к единовластию царя - не было столь уж "внезапным"; принятие монархии "полисным сознанием" подспудно подготавливалось философско-политической мыслью IV в. до н. э. Это столетие - век конфликтов и потрясений.

Оказалось, что классическая афинская демократия далеко не так идеальна, как ее когда-то рисовал Перикл, - Афины не способны были отстоять свое политическое превосходство, уступив полисам с более архаичным государственным устройством. Изменившаяся "политическая карта" требовала осмысления самих основ демократии и осознания принципов общественной жизни и государственного устройства в целом.

Афинские мыслители IV в. до н. э. пытаются понять прошедшую историческую практику, найти закономерности, по которым развивается общественная жизнь, и создать новые "идеальные модели" государства, свободные от недостатков прежней и наличной демократии. В русле углубленного исследования основ социально-политической жизни возникают грандиозные социальные утопии, претендующие на реализацию в действительности. Две главные утопии - платоновская и аристотелевская. Платон и Аристотель действуют разными методами: первый строит свое идеальное государство, исходя прежде всего из собственного понимания самой идеи государства, т. е. выводит "дедуктивную" утопию.

Второй, давая общее определение государства, опирается, во-первых, на другие основания, во-вторых, широко пользуется описаниями исторически существовавших и существующих государственных устройств, пытаясь составить из их элементов нечто наиболее приемлемое; в его "Политике"