Сравнительное религиоведение. Аль-Бируни

Религиозный обман, содержащийся в поучениях Мухаммеда, и Омар Хайям, и Абу-ль-Аля аль-Маарри рассматривали как частный случай более общего феномена — порабощения людей хитроумными корыстолюбцами, которые для подчинения их своей воле сочинили сказки о потусторонних карах и наградах. Критика их была направлена не против определенных религиозных суеверий, а против религиозной мистификации в целом.

Немаловажным фактором, способствовавшим быстрому подъему арабо-мусульманского свободомыслия на этот весьма зрелый — особенно для условий средневековья — уровень, являлось то, что Ближний и Средний Восток были тогда ареной не только взаимодействия и взаимообогащения разнообразных научных традиций, но и взаимостолкновения и сосуществования множества верований, включая ислам, христианство и иудаизм, исконной родиной которых была Передняя Азия. Крупные христианские и иудейские общины, пользовавшиеся полной внутренней автономией, существовали на всем пространстве мусульманского мира — от Средней Азии до Испании. Такая обстановка благоприятствовала сопоставлению различных культов, подтачивала убеждение в исключительности собственной веры и вызывала сомнения в истинности религиозных догматов вообще.

Следствием конфессионального плюрализма, характерного для средневекового мусульманского мира, было появление в нем обширной доксографической и религиозно-компаративистской литературы, представленной трудами ан-Наубахти, аль-Масуди, аль-Мухасиби, Абу Мансура Абд аль-Кахира аль-Багдади, аль-Матуриди, Ибн Хазма, аль-Ираншахри, аль-Бируни, аш-Шахрастани. К ним относятся и нарративные сочинения, авторы которых делятся своими наблюдениями над верованиями, обрядами и традициями жителей виденных ими стран, такие, как отчет Ибн Фадлана о путешествии, предпринятом им в 922 г. к своим единоверцам — волжским булгарам, где он обстоятельно описывает и обряды язычников-русов. В произведениях того и другого жанра сведения о религиозных (исламских или неисламских) и прочих убеждениях людей, мысливших иначе, чем их авторы, излагаются обычно если и не беспристрастно, то уж во всяком случае без преднамеренных искажений. Это, в частности, относится к популярной среди исламоведов «Книге о религиозных и философских учениях» аш-Шахрастани, который во втором предисловии к ней, касающемся различных школ и направлений в исламе, подчеркивает: «Я поставил себе условие приводить учение каждой секты таким, каким я нашел его в книгах, — без пристрастия к одним и без порицания других, не разъясняя в нем [отличия] правильного от порочного и не отделяя в нем истинное от ложного»11.

Пример научной объективности, меткости наблюдений и критического подхода к используемым источникам являют затрагивающие так или иначе религиозно-компаративистскую тематику труды Абу Райхана аль-Бируни (973—1048 гг.) «Индия», «Памятники минувших поколений» и «Геодезия». В этих сочинениях приводятся данные о религиозных воззрениях, праздниках и обрядах древних египтян, греков, римлян, персов, согдийцев, хорезмийцев, харранских сабиев, иудеев, христиан, зороастрийцев, манихеев, доисламских арабов, последователей различных направлений в исламе и индийцев.

Во введениях к двум первым из названных произведений аль-Бируни формулирует принцип, которого должен придерживаться каждый объективный исследователь религий: точно воспроизводить взгляды адептов различных учений, «а затем сравнить между собой слова и мнения, приводимые ими в качестве доказательства», для чего «предварительно необходимо очистить свою душу от [дурных] свойств, которые портят большинство людей, и от причин, делающих человека слепым для истины»12; поэтому, допустим, при реконструкции мировоззрения индийца следует «приводить его собственные слова, — хотя бы они и противоречили истинной вере и ее приверженцу было бы неприятно слушать речи противника, — ибо такова вера индийца и ему она лучше видна и понятна»13. Образцом объективного ученого-компаративиста аль-Бируни считает аль-Ираншахри, который, не будучи «приверженцем ни одной из религий», «хорошо изложил вероучения иудеев и христиан, а также содержание Пятикнижия и Евангелия и превосходно рассказал о последователях Мани и о содержащихся в их книгах известиях об исчезнувших религиях»14.

В рецензии на английский перевод «Индии» известный русский востоковед В. Р. Розен, характеризуя творчество аль-Бируни как мастера религиоведения, писал, что от него «веет духом критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений, критики осторожной и осмотрительной, блистательно владеющей самым могущественным орудием новой науки, т. е. сравнительным методом, критики, ясно понимающей пределы знания и предпочитающей молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах, от него веет шириною взглядов по-истине поразительной — одним словом, веет духом настоящей науки в современном смысле слова»15.

Труды среднеазиатского энциклопедиста представляют образцы свободомыслия, созданные в неблагоприятных для последнего политических условиях. Они писались при дворе Газневидов, известных в истории ислама самыми жестокими преследованиями инакомыслящих: по их приказу многие вольнодумцы были распяты или побиты камнями, а книги их преданы сожжению. Подобно своим правителям, прибегавшим к изуверской расправе над «вероотступниками» прежде всего для решения конкретных завоевательных задач, религиозные догматики в газневидском государстве для достижения собственных корыстных целей демонстрировали свою преданность официальной идеологии гонениями на науку. Их-то и имеет в виду аль-Бируни, бичуя в «Геодезии» окружавших его святош: «…приняли они (наши современники. — Авт.) во всех краях обличие невежества, бахвалясь им друг перед другом; воспылали они враждой к обладающим достоинством и стали преследовать каждого, кто отмечен печатью науки, причиняя ему всяческие обиды и зло.

Затем, хотя община и не сходится на заблуждении, начали эти [невежды] единогласно одобрять самые низменные и наивреднейшие для всех нравы, в сути которых главное — неоправданная корысть; и можно увидеть в их [среде] лишь протянутую руку, которая не брезгует подлостью и которую не удержат ни стыд, ни чувство достоинства. Стали они на путь соперничества в этом, пользуясь [всеми] возможностями для приумножения [подобных дел], что довело их в конце концов до отрицания наук и ненависти к их служителям.

Неистовый из них относит науки к заблуждениям, дабы сделать их ненавистными для подобных себе по невежеству, и клеймит их клеймом ереси, чтобы открыть пред собою врата для уничтожения ученых и скрыть свою сущность под гибелью ученых и крушением наук»16. Невежды, «одержимые фанатизмом до безрассудства», продолжает он, дошли до отождествления с вероотступничеством принятия тех или иных положений Аристотеля на том основании, что-де они не согласны «с исламом, поскольку он исходил в них из [рациональных] идей, а не из религии»17.

В этом историческом контексте становится понятным рассуждение аль-Бируни в начале «Индии», где он утверждает (призывая в свидетели Коран и Евангелие) необходимость для ученого быть готовым пойти ради науки даже на смерть. «То [моральное] качество, — пишет он, — которое толпа принимает за мужество, видя стремление идти в бой и дерзкую готовность броситься навстречу гибели, есть только одна из его разновидностей; самое же мужество, возвышающееся над всеми другими его разновидностями, заключается в презрении к смерти, все равно — выражается ли оно в речи или в действии»18.

В религиоведческих рассуждениях ученый исподволь, но достаточно последовательно проводит мысль о том, что польза от религии только одна — она регулирует нравственно-правовые отношения в обществе в той мере, в какой его большинство образует «толпа», «широкая публика» (амма), которая, в отличие от ученых, «избранных» (хасса), может следовать законам лишь тогда, когда законодатели выдают их за ниспосланные свыше. Вот почему, пишет аль-Бируни, легендарный критский царь Минос, устанавливая законы, утверждал, что они якобы получены им от Зевса.

Соответственно ценность, «совершенство» религии, по аль-Бируни, зависят от того, насколько успешно она выполняет свою служебную роль по отношению к светской власти, законоустановления которой ее догматы призваны санкционировать. При благоприятных обстоятельствах, когда харизма, авторитет законодателя в сочетании с его твердостью и решительностью оказываются вполне достаточными для нормального функционирования его «установления», ни в каком вероучении надобности может и не быть, но если это установление «также каким-либо образом опирается на религию, тогда в нем сходятся два близнеца — царская власть и религия, и благодаря их соединению то установление достигает совершенства. А далее этого совершенства нет цели, к которой надо стремиться»19.

С этой точки зрения ученый подходит и к оценке реальной значимости некоторых вполне гуманных этических принципов, проповедуемых в религиях. Так, касаясь основанной на принципах добра и воздержания от зла религиозно-нравственной максимы, которая требует отказа от убийства и настаивает даже на необходимости молиться за врага, аль-Бируни пишет: «Клянусь жизнью, этот образ действия превосходен! Однако обитатели этого мира далеко не все философы, а в большинстве своем — невежественные и заблуждающиеся люди, которых можно держать на прямом пути только мечом и бичом. С тех пор, как Константин Победитель (византийский император Константин. — А. С.) обратился в христианство, меч и бич не знали покоя, ибо без них нельзя было управлять.

Индийцы следовали тем же путем, ибо передают, что дела правления и войны в прошлом принадлежали брахманам, но мир от этого пришел в расстройство, так как они осуществляли управление, согласно требованиям религиозных книг, умозрительным путем. Но они ничего не могли поделать с порочными и злыми людьми, и для них стало почти невозможным руководить по законам религии. Они смиренно молились своему господу, пока Брахма не выделил для них те обязанности, которые они несут, и не отдал управление и ратное дело кшатриям. С тех пор брахманы живут выпрашиванием милостыни и нищенством, а наказание людей за грехи осуществляется не учеными, а царями»20.

«Истинность» веры определяется, согласно аль-Бируни, адекватностью ее возложенным на религию практическим функциям, а отнюдь не соответствием разуму и действительности. Недаром в заключение приведенного выше рассуждения о царской власти и религии как о двух близнецах он замечает, что законодательство в результате их соединения достигает совершенства, далее которого нет никакой другой цели, — истинность или ложность религиозных представлений здесь не имеют значения.

Впрочем, аль-Бируни подчас и прямо указывает на содержащиеся в Откровении нелепости. Так, относительно библейского рассказа о творении мира богом в течение недели он замечает: «Но длительность [первого дня] не могла быть ограничена днем с ночью, поскольку их первопричина — Солнце с его восходом и закатом; оно же вместе с Луной было сотворено лишь в среду той недели»21. Неувязки в связи с рассмотрением того же сюжета вскрываются им и в Коране: «Гласит откровение, что „день у твоего господа, как тысяча лет из тех, что вы считаете“, а в другом месте: „…в день, величина которого была пятьдесят тысяч лет“» 22.

Все это вместе с положением о том, что «мы ничего не признаем из того, во что веруют они, и они не признают ничего из того, во что веруем мы»23, неминуемо подводило проницательного читателя трудов аль-Бируни к мысли об отсутствии у какой-либо из религий превосходства в отношении истинности заключенных в них догматов, а в итоге — к мысли, что истины они лишены, скорее, все без исключения. И именно в таком смысле надо понимать высказывание аль-Бируни в «Геодезии»: «Ведь поклонение [божеству] может ввергнуть в обман, ибо оно многообразно в мире; его практикуют различные народы, и невозможно, чтобы объединяла их, при их противоположностях друг другу… истина»24.

Такия и таавиль

Собственные взгляды на истину вольнодумцы мусульманского средневековья, однако, не могли выражать открыто. Широко был распространен метод такии — скрывания своих истинных убеждений и признания на словах господствующей религиозной догмы. В шиизме, особенно в исмаилитских кругах, постоянно преследовавшихся суннитскими властями, такия не только одобрялась, но и была возведена в принцип.

Но такия имела тот недостаток, что была сопряжена с «некоммуникабельностью» инакомыслящего, лишала его возможности делиться своими убеждениями с другими, а тем более пропагандировать их. Оптимальный вариант поведения для инакомыслящих выработался в исламе очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители различных идейных течений широко прибегали к таавилю — символико-аллегорическому толкованию священных текстов, так что «ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов»25. Таавиль был и основным методом, использовавшимся вольнодумцами для формального согласования своих взглядов с буквой Откровения.

Применение таавиля, иносказательного толкования общераспространенных религиозных понятий, образов и представлений и использование их для передачи мыслей, не соответствующих, а часто и противоположных им по содержанию, — такова важная особенность средневекового свободомыслия в мусульманских странах. В творчестве вольнодумцев эта особенность выражалась в «кодировании» идей посредством общепонятных религиозных символов, подлинное содержание которых раскрывалось лишь в контексте данной мировоззренческой системы. Мысли свои они излагали так, будто шли по пути, зеркально отражающему путь таавиля, и произведения их требовали от читателя умения переходить от внешнего, экзотерического смысла сочинения к его внутреннему, эзотерическому идейному содержанию, от «захира» к «батину».

В средневековом мусульманском мире были и вольнодумцы, излагавшие свои идеи «открытым текстом». Религиозное мировоззрение они разрушали подобным образом как бы извне. Но подавляющее большинство памятников свободомыслия было создано на основе метода «кодирования», и их эмансипирующее мысль действие можно охарактеризовать как взрывание религиозных представлений изнутри. Этот метод обеспечивал поэтапное приобщение к «эзотерическим учениям» людей, способных к отвлеченному мышлению, и держал на расстоянии от них «широкую публику», интеллектуально не подготовленную к их усвоению. Как уже отмечалось, аль-Бируни был убежден в том, что «обитатели этого мира» не все философы, а в большинстве своем «невежественные и заблуждающиеся люди», для которых правила общежития должны быть обязательно освящены религией. Убеждение это было распространенным, и, с точки зрения многих передовых мыслителей, их идеи, будь они достоянием всех без исключения, не подняв людей до их собственного уровня, отняли бы у общества регулирующие его жизнедеятельность религиозные принципы и ввергли бы вчерашних правоверных в пучину анархии.

Отсюда характерная для судьбы наследия ряда этих вольнодумцев двойственность и противоречивость трактовки их идей как в средневековой арабо-мусульманской и западноевропейской мысли, так и в историко-философских исследованиях Нового и Новейшего времени. В зависимости от конкретных социокультурных условий перемещение акцента с экзотерического плана на эзотерический или наоборот превращало одно и то же учение либо в крамольное, либо в респектабельное и даже выражающее суть религии. Так бывало, например, с учениями ашаритов, аль-Газали и Ибн аль-Араби.

В западноевропейском средневековье восприятие философских концепций мусульманского мира сопровождалось, с одной стороны, приспособлением их к потребностям теологии, как в случае с некоторыми рассуждениями Ибн Сины, использованными Фомой Аквинским в отрыве от их первоначального контекста для доказательства богооткровенных истин, а с другой — пропагандой их в специфической для Европы форме «двух истин» («двойственной истины»). В исследованиях Нового и Новейшего времени игнорирование или незнание указанного своеобразия формы, в которую облекалось арабо-мусульманское свободомыслие, в зависимости от идейных установок их авторов вело либо к утверждениям о глубокой преданности религии всех арабо-мусульманских мыслителей, в крайнем случае о двойном, эллинско-мусульманском, «гражданстве» некоторых из них, либо к заявлениям об их противоречивости и непоследовательности, что, впрочем, в одинаковой мере означало нежелание или неспособность внять призыву самих вольнодумцев мусульманского средневековья проникать в сокровенные их мысли сквозь внешние атрибуты лояльности к Откровению. «…Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные нами сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее»26,— писал испано-арабский философ Ибн Туфейль (ок. 1110–1185 гг.), выражая и своеобычную сущность свободомыслия мусульманского средневековья, и требование надлежащего к нему подхода.