ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ — КиберПедия 

Механическое удерживание земляных масс: Механическое удерживание земляных масс на склоне обеспечивают контрфорсными сооружениями различных конструкций...

Опора деревянной одностоечной и способы укрепление угловых опор: Опоры ВЛ - конструкции, предназначен­ные для поддерживания проводов на необходимой высоте над землей, водой...

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ



Научную характеристику положения и природы интеллигенции в современном

обществе можно сформулировать исходя из общих представлений о духовном

производстве и учитывая в их свете ту сумму существенных изменений и новых

социальных явлений, которые внесены в эту область современным развитием (то

есть развитием, происходящим на наших глазах в передовых промышленных

странах и втягивающим в орбиту крупных трансформаций также и область

духовного производства). Интересующее нас явление находится ныне в более

развитом общественном состоянии, окончательно сорвавшем покров святости и

таинственности с интеллектуального труда, с выполнения духовных функций в

обществе, и это состояние не только обнажает суть явления "интеллигенция",

но и может служить ключом к пониманию того, что на деле происходило на более

ранних этапах общественного развития, какова была тогда действительная

природа и функция интеллигенции.

Существует по меньшей мере два ряда изменений, важных для нашей проблемы.

К первому ряду относится то изменение, которое произошло в самом

соотношении между действием объективных экономических законов и механизмами

сознания людей в нашу эпоху. Анализ современной

государственно-монополистической организации буржуазного общества

показывает, что его структура в большой мере отличается в этом отношении от

структуры классического буржуазного общества - общества свободной

конкуренции. Классический капитализм характеризовался стихийной

принудительностью экономических законов и сил; тот или иной результат

действия людей, и прежде всего соответствие этого результата существующим

отношениям собственности и эксплуатации, обеспечение постоянного

воспроизводства этих отношений во всем веере повторяющихся актов

человеческой деятельности гарантировались (или были уже предусмотрены,

"закодированы") "свободной" игрой экономических механизмов и интересов,

закрепленных отношениями собственности. Сознание людей, обработка этого

сознания не имели тогда решающего значения и были, в общественном масштабе,

достаточно аморфной областью "слабых связей", лишь суммарно, в конечном

счете, кристаллизующихся в круг решающих экономических и классовых

интересов. Жесткая регулировка поведения масс людей задавалась лишь в виде

конечного результата игры стихийных законов рынка и рыночных отношений,

конкуренции, индивидуальной выгоды, пользы и т.д. Именно этим механизмом



приводилось к единому знаменателю поведение общественных атомов, связанных

между собой и с общественным целым через свой индивидуалистический,

"разумный", "рационально понятый" эгоистический интерес. Вне

капиталистического предприятия, в масштабе общества в целом господствовал

принцип laissez faire, коррегируемый вмешательством грубого государственного

насилия лишь в случаях острых классовых конфликтов. Отсюда многочисленные

формы либеральной идеологии, незавершенность всей надстройки,

соответствующей данной общественно-экономической формации, переплетение со

старыми, "неорганическими" для капитализма формами политической организации,

правового сознания и практики, идеологии и т.п., определенное безразличие к

механизмам общественного упорядочения и унификации сознания людей, к задачам

управления индивидами через обобществленные формы мышления.

Но в современном обществе, соответствующем более зрелому уровню

капиталистического развития, положение изменилось. Как вообще возросла доля

"организованных", а не стихийных связей в структуре общества, так выросла и

роль сознания (тем или иным образом направляемого, организуемого или же

просто преформируемого по содержанию и стандартно воспроизводимого

количественно в массе индивидов) в реализации целей

государственно-монополистического капитализма. Он породил целую "индустрию"

сознания, опосредующего функционирование социально-экономических структур,

динамику рынка и потребления, развитие реальных или мнимых потребностей

людей, установление и поддержание определенного классового равновесия,

устойчивость и общепринятость тех или иных форм общения, политических

институтов и т.д. Здесь в большей степени действуют идеологические механизмы



(в самом широком смысле этого слова) управления сознанием и - через сознание

- поведением людей. Сферу сознания больше уже не оставляют в покое.

Наоборот, функционирование современного общества, экономические интересы

господствующего в нем класса обеспечиваются сейчас в большой мере через

ориентацию сознания общественных атомов, через "кодирование",

"программирование", если выражаться языком кибернетики, этого сознания, в

котором все больше места занимают обобществленные, стандартно-коллективные

формы мышления. Это - манипулирование индивидами посредством их идей,

мыслей, сознательных навыков и т.п., а не просто через "естественные",

"слепые" экономические механизмы. Поэтому существенное место в обществе

стало занимать само производство такого сознания, специальный труд по

созданию его "образцов", "шаблонов", их хранению, переработке и

распространению в массах. Сюда же добавляется - в условиях

научно-технической революции и срастания науки с производством и

общественным управлением, то есть в условиях, изменивших место и роль знания

в объективных общественных структурах, в жизни общества, - также и труд

приспособления научных знаний, художественных и прочих духовных достижений к

задачам капиталистической рационализации производства и общественного

управления, труд переработки их в оперативные утилитарные схемы,

непосредственно поддающиеся использованию в таких целях (часто он

переплетается и с самим научным или художественным духовным творчеством,

проникает в него и внутри него осуществляется). Эта разросшаяся общественная

интеллектуальная функция развивает труд определенного типа -

стандартизированный массовый интеллектуальный труд, предполагающий

взаимозаменяемость его исполнителей, шаблонное воспроизводство уже имеющихся

"образцов" в массовых масштабах, рутинный и частичный характер самой

интеллектуальной функции, дробящейся между рядом исполнителей, которые

теряют из виду связь целого и в этом отношении вполне подобны фигуре

"частичного рабочего" на производстве. С указанными процессами связана и

бурно протекающая сейчас достройка всего здания западного общества,

обрастающего собственной идеологической и институциональной надстройкой и

умудряющегося даже свою оппозицию - будь то стачечная борьба или "левое"

авангардистское искусство - превращать в органы, клапаны собственного

саморегулирования, так сказать, "интегрировать" их в себя.

Второй ряд изменений, переплетающихся с первым и важных для проблем

интеллигенции, состоит в том, что изменилась сама социальная структура

духовного производства, изменились социальные механизмы культуры.

В классическую эпоху капитализма интеллигенция возникла и существовала

как численно ограниченная, небольшая категория лиц, обладавших досугом и

достатком и осуществлявших фактическую монополию на умственный труд, - в

условиях, когда в обществе сохранялись пережитки сословных делений,

кастовости, определенная традиционность и устойчивость социальных

стратификаций, допускавших весьма ограниченную социальную динамику и

консервировавших четкие различия призваний, профессий, образов жизни и т.д.

Ореол "избранности" и особой исключительности этому узкому кругу лиц

придавала и сама форма их существования в системе общественных отношений:

представители интеллигентного труда находились на положении лиц свободных

профессий и были связаны с господствующими материальными интересами лишь

через различные виды меценатства или через общеобразовательные,

просветительные институты (школа, университет), сохраняя при этом

ремесленные формы слитности своих способностей к труду с инструментами

культуры. В рамках такой монополии, исключавшей из своего круга широчайшие

массы людей, осуществлялось исторически право на идейное выражение того, что

реально происходит в обществе, право на придание этим процессам идеальной

формы и выражения их на языке культуры. Люди, занимавшиеся этим, и были

"интеллигенцией". В то же время, поскольку не существовало каких-либо

организованных форм утилитарного применения знаний в общественных масштабах

и соответствующих форм коллективности интеллигенции, ее связь с

господствующим классом была достаточно вольной и ставила перед ней не

столько проблемы ее собственного положения, сколько проблемы всех других

общественных слоев, за которых и вместо которых она "мыслила". Она

представлялась чем-то вроде прозрачного сознания-медиума, в котором

отражается все другое и в котором нет никакой замутненности, никаких помех,

проистекающих от собственного положения и природы интеллигенции. При этом

границы, поле относительной самостоятельности интеллигенции, определяемые

характером ее связи с господствующим классом, были достаточно широки,

предоставляли большую свободу маневра. Определенная часть интеллигенции,

способная подняться до овладения всей общей культурой человечества и до

понимания исторического процесса как целого, могла переходить (и переходила)

на позиции угнетенных. В частности, исторически первоначальная фаза

формирования пролетарских партий совершалась именно в такой форме - в форме

отрыва ряда просвещенных лиц или целых слоев интеллигенции от связи с

господствующим классом и перехода их на позиции пролетариата. Все эти

обстоятельства способствовали выработке у интеллигенции в то время

своеобразной идеологии, которую можно было бы назвать просветительским

абсолютизмом. Интеллигенция осознавала себя (и часто реально выступала) в

качестве носителя всеобщей совести общества, в качестве его "всеобщего

чувствилища", в котором сходятся все нити чувствования и критического

самосознания остальных частей общественного организма, лишенного без нее и

голоса, и слуха. Если широчайшие массы людей были исключены из монополии

сознательно-критического выражения того, что реально происходит в обществе и

в их собственном положении, из монополии умственного труда, то интеллигенция

бралась представительствовать за них во имя "разума", "добра", "красоты",

"истины вообще" и особенно "человека вообще".

И, кстати говоря, в том именно, что сейчас столь явными представляются

остаточность, архаичность этой претензии интеллигенции, сохранение прежнего

положения скорее в утопических реминисценциях интеллигенции, чем в

реальности, нагляднее всего сказываются изменения, происшедшие в социальном

строении духовного производства и механизмах культуры. Дело в том, что

размылось, исчезло монопольное положение интеллигенции, распались

традиционные культурно-исторические связи, в рамках которых она существовала

в классической культуре, и "просветительский абсолютизм" ее лишился

каких-либо корней в реальности. Современное духовное производство стало

массовым, а это и многие другие обстоятельства превратили духовное

производство в сферу массового труда, приобщили широкие слои людей к работе

над сознательным выражением того, что происходит в обществе, к владению

орудиями и инструментами такого выражения, то есть инструментами культуры.

Интеллигенция уже не может претендовать на то, чтобы знать за других или

мыслить за них, а затем патерналистски защищать или просвещать их, сообщая

готовую абсолютную истину или гуманистическую мораль. Она и сама оказывается

перед непонятной ей раздробленной реальностью, распавшимся целым. Отрыв

высших духовных потенций общества от основных масс людей выражается теперь

уже как различие между "массовой культурой" и культурой подлинной,

индивидуально-творческой, выражается вне зависимости от формальной монополии

на умственные орудия культуры как таковые. Сам факт владения ими уже не

обеспечивает приобщенность к "всеобщему чувствилищу" общества. Разрыв между

высшими духовными потенциями общества и индивидуальным человеком проходит и

по живому телу интеллигенции. В отчуждении людей от культуры играют роль

скорее более тонкие механизмы товарного фетишизма (затрагивающие и саму

интеллигенцию), чем просто имущественное неравенство. С другой стороны, с

проникновением индустриальных форм в производство идей и представлений

(средства массовой коммуникации - mass media), в художественное производство

(промышленная эстетика, дизайн и т.п.), в научное экспериментирование, в

экспериментально-техническую базу науки и т.д. распалась

ремесленно-личностная спаянность духовного производителя с орудиями и

средствами его умственного труда, приобретшими теперь внеиндивидуальное,

обобществленное существование и приводимыми в действие лишь коллективно.

Отношение к этим обобществленным средствам производства все больше

отливается в форме наемного труда.

Вместе с первым рядом процессов, который мы описывали, все это порождает

как изменение характера и состава категории лиц умственного труда в

сравнении со старомодной интеллигенцией, так и чрезвычайный количественный

рост этой категории в современном обществе, ее массификацию и

стандартизацию, развитие в ней конформистских тенденций, с одной стороны, и

форм организованного сопротивления - с другой.

И когда с точки зрения этих процессов мы хотим разобраться в общем

вопросе о природе и роли интеллигенции, то очень интересный свет на него

проливает определение, которое давал интеллигенции А.Грамши. Оно интересно

тем, что позволяет подойти к этому вопросу как раз с учетом специфики

современных процессов, которые Грамши хотя и фрагментарно, но все же

предвидел и описал. Он говорил о невероятном расширении категории

интеллигенции в "демократическо-бюрократической системе" современного

общества, о том, что формирование ее в массовом порядке приводит к

стандартизации и в квалификации, и в психологии, определяя тем самым те же

явления, что и во всех стандартизованных массах: конкуренцию, профсоюзную

защиту, безработицу, эмиграцию и т.д.

Но вернемся к самому определению интеллигенции. Грамши не пытался

определить ее, исходя из характеристики натуральной формы и содержания

труда, выполняемого индивидом, из удельного веса в этом труде умственной и

физической деятельности. Точно так же Грамши отказывался и от характеристики

интеллигенции как особого промежуточного слоя в обществе, по аналогии со

"средними слоями". Грамши иначе подходит к этому вопросу: он подходит к нему

как политик. Его прежде всего интересует один вопрос - о гегемонии того или

иного класса, вопрос о его способности занимать руководящее положение в

обществе в той мере, в какой это положение основано на его решающем участии

в выполнении задач, стоящих перед обществом в целом на данном этапе его

развития, в том числе и в области духовного производства. Его интересует,

как и в какой форме создается гегемония класса в области духовной жизни

общества, в области культуры и для чего она служит при разрешении реальных

проблем общественной жизни. И оказалось, что для определения интеллигенции

как категории лиц, совершенно явно в такой гегемонии участвующих, гораздо

плодотворнее рассматривать содержание и роль интеллектуальной функции в

общественной системе, в системе функционирующих общественных отношений и

ролей, а затем уже характеризовать людей, эту функцию выполняющих.

Грамши, таким образом, определял интеллигенцию не в зависимости от

характера труда, индивидом выполняемого, а по той функции, которую

умственная деятельность выполняет в более широкой системе общественных

отношений, и соответственно по месту труда людей, преимущественно ею

занимающихся, в этой системе. Эта функция обеспечивает связность и

гомогенность общественной жизни, интеграцию индивида в существующие

общественные отношения, в том числе и связность структуры класса,

обеспечиваемую через организацию и воспитание сознания, через применение

знаний и духовных образований, через специальную разработку идеологических

отношений людей и т.д. И тех людей, которые внутри класса специально заняты

выполнением этих задач, разработкой идеологических связей (того, что Ленин

называл в широком смысле идеологическим общественным отношением), Грамши

называл интеллигенцией.

Он различал "органическую интеллигенцию", то есть интеллигенцию, которая

порождается в целях консолидации класса и соединения разрозненных

общественных элементов в социальную структуру, и "традиционную

интеллигенцию", которую данный класс заставал готовой, созданной другими

классами и с другими задачами.

Это определение позволяет многое понять из того, что происходит в рамках

современного общества.

Собственно говоря, тот громадный количественный рост интеллигенции,

который мы наблюдаем в современном западном развитом обществе, лишь выражает

развитие той функции, которую Грамши считал присущей органической

интеллигенции.

Мы наблюдаем процесс, суть которого состоит в том, что буржуазия создает

собственные слои интеллигенции, собственную интеллигенцию. Ведь в ту эпоху,

когда для западного общества не имело особого значения сознание в

регулировании общественных процессов, буржуазия прибегала в сфере духовного

производства, в сфере культуры к услугам старых идеологических форм.

Известна роль, которую в оформлении современного общества сыграла та форма

идеологии, которую буржуазия застала готовой и которую она оживила, а именно

религия, внутри которой буржуазные интересы выразились и развились в виде

протестантского движения. Собственная буржуазная интеллигенция стала

возникать позже. Мы являемся свидетелями процесса возникновения этой

интеллигенции. Количественный рост современной интеллигенции есть не столько

рост, как мы иногда склонны считать, ученых, например физиков и др., сколько

рост числа людей, занятых в сфере массовых коммуникаций,

утилитарно-промышленных применений научных знаний и художественных открытий,

социальных исследований и т.д. Это - в развитых странах капитализма - рост

прежде всего технологов от науки, социологов, рост специалистов в

определенных отраслях психологии, психотехники и др. Это есть та

органическая интеллигенция, которую класс буржуазии создает внутри себя.

Интеллигенция оказывается в своеобразном положении. Бывшее монопольное

положение интеллигенции, на основе которого когда-то могла возникать та

форма занятия умственным трудом, которая представлялась хранением совести

общества, формой "всеобщего чувствилища", размыто, исчезло, но старая

идеология, соответствовавшая когда-то духовной монополии, в остаточных

формах еще сохраняется. В то же время нарушающие ее процессы как-то

осознаются на уровне некоего "шестого чувства". Поэтому интеллигенция, с

одной стороны, выражает себя в социальных утопиях иррационалистического,

апокалиптического характера - в той мере, в какой она не мирится со

сложившимся положением и продолжает традицию социальной критики, а с другой

стороны, - в технократической по своему характеру социальной и

идеологической инженерии - в той мере, в какой интеллигенция идет на

социальную резиньяцию и интегрируется в систему (или просто органически

порождается ею самой). В тех формах социально-критической мысли, которые

интеллигенцией порождаются, часто бывает трудно различить, что является

реакцией на действительные пороки общества, а что - тоской по утерянной

интеллектуальной монополии. Поэтому важен вопрос, какова судьба

революционно-критических элементов в интеллигенции и духовном производстве,

как они могут дальше развиваться в рамках современного общества, куда

перемещается сейчас основное звено развития культуры и духовного

производства?

Интеллигенция, превращаясь в органическую интеллигенцию развитого

общества, также сталкивается с процессом стандартизации, с процессом

отчуждения, с механизмом эксплуатации, более тонким и более сложным, чем

прежний. Она оказывается перед дилеммой: превратится ли она в чиновника

современных корпораций и интегрируется в этом смысле в существующую

социально-экономическую систему или пойдет по пути развития демократической

борьбы, по пути участия в коалиции демократических сил, борющихся против

современных монополий.

НАУКА И КУЛЬТУРА

В этой работе мы продолжаем исследования в области метафизики сознания

определенных глобальных его связностей (или эффектов бесконечности),

"физически" закодированных в началах и способах жизни особых органических

целостностей или саморазвивающихся, превращающихся и рефлексивных систем.

В данной части исследования меня интересует способность указанного рода

систем - в силу образной во-ображенности эффектов бесконечности в их

основаниях и началах, телесно-артефактических действий в их воспроизводстве

и устойчивом функционировании, в силу наличия особого "внутреннего знания"

этих систем и "представленности" в них первичной действенности в

пространстве отображений и реализаций, зависимости последних от повторения

усилия (деятельности, "энергии") в индивидуальных локусах систем, и т.д. -

образовывать свои "антиобразы" и "антитела".

Но прежде всего подлежит анализу факт наличия культур в целостных

системах такого рода.

Эта проблема прорезана множеством тропинок, по которым можно было бы

пройти, связывая по ходу дела разные ее аспекты, стороны, возможные

рассечения, абстракции и т.д., но я, естественно, должен выбрать какую-то

одну из них. В качестве сквозной нити я выберу поэтому проблему, которую

можно было бы назвать онтологической, т.е. касающейся того, в каком виде

научное познание задает место и возможности человека в мире, независимом от

человека и человечества, и того, насколько оно само определяется этими

возможностями, реально этим миром допускаемыми и развиваемыми.

На мой взгляд, именно с точки зрения онтологии явственно видны как

различие между наукой и культурой, так и те возможные связи, в какие они

могут вступать друг с другом, в связи, в общем-то напряженные и

драматические, каковыми они являются независимо от каких-либо реальных

культурных кризисов в ту или иную историческую эпоху. Иными словами, я

думаю, что существует не только различие между наукой и культурой, но и

постоянное напряжение между ними, лежащее в самой сути этих двух феноменов и

не привносимое какими-нибудь конкретными драматическими обстоятельствами,

например теми, которые в XX в. принято называть "двукультурием" (Ч.Сноу),

т.е. болезненным разрывом между естественнонаучным знанием, с одной стороны,

и гуманитарной культурой - с другой. Я от этого буду отвлекаться, потому что

в общем это вторичный признак, выводимый из самой той связи, о которой я

хочу говорить.

Суть дела можно кратко сформулировать следующим образом: сама возможность

постановки вопроса о культуре и науке как о различных вещах (что,

безусловно, таит в себе парадокс, поскольку науку ведь мы всегда определяем

как часть культурного достояния) связана, как мне кажется, с различием между

содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, которые мы

называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их

содержаний.

В самом деле, каково мыслительное содержание, например, универсальных

физических законов, самым непосредственным образом составляющих суть науки?

Ясно, что оно связано прежде всего с их эмпирической разрешимостью согласно

определенным опытным правилам, не содержащим в себе никаких указаний на их

"культурное" место и время. Это просто следствие того, что формулировка

таких законов не может быть ограничена частным, конкретным (и в этом смысле

- случайным) характером человеческого существа, самого облика человека как

отражающего, познающего и т.д. "устройства". Более того, в своем содержании

физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на

основе которых они формулируются, осуществляются на Земле, т.е. в частных

условиях планеты, называемой "Земля". Для этого в науке и существует резкое

разграничение между самими законами и их начальными или граничными

условиями. Наука с самого начала своего возникновения (не только

современная, где эта черта совершенно четко видна, но и античная)

ориентирована, так сказать, космически в своем содержании.

Другими словами, наука, взятая в этом измерении, предполагает не только

универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам

и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного,

природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства

познающего существа. Не говоря уже о случайности того, в каком обществе и в

какой культуре находится человеческое существо, которое каким-то образом

такие универсальные физические законы формулирует.

Следовательно, мы получаем здесь странную картину по меньшей мере в

следующем смысле. С одной стороны, мы имеем дело с человеческой установкой

на содержания, на видение через них (через идеальные абстрактные объекты и

их связи, через инварианты и структуры симметрий, через чтения

экспериментальных показаний, отождествляемых со следствиями, выводимыми из

первых, и т.д.) законов и объективной упорядоченности мира, которые

выражаются в терминах и характеристиках, независимых от случайности

исполнения или невыполнения мыслящим существом целого его жизни, от того, в

каком режиме она протекает и воспроизводится как нечто устойчивое и

упорядоченное. А с другой стороны, совершенно несомненно, что указанные

содержания, в терминах которых формулируются универсальные и объективные

законы (а это - идеал знания), сами существуют в этом режиме актуализации

сознательной жизни, так как являются реальным феноменом жизни определенныx

существ во Вселенной, которые из-за того, что они занимаются теорией, не

перестают быть сами эмпирическим явлением (именно в качестве познающих, а не

психологически), которое в свою очередь должно случиться (или не случиться),

пребыть и состояться (или не состояться), реализуя какое-то условие бытия

как целого (и, можно сказать, даже "в малейшем" мы реализуемся, лишь

реализуя при этом некое бытийное условие). А субъект события (т.е. такого

знания или состояния, о котором можно сказать, что оно случилось, реально

имело место) всегда, как известно, принадлежит определенному обществу,

определенному времени, определенной культуре.

Мы ведь не просто видим через "сущности" мир, но сами должны занимать

место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром,

познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление

анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают

возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.)

Знание, следовательно, - не бесплотный мыслительный акт "видения через", а

нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько

вперед, я добавил бы, культурной плотностью.

В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия

разницы между тем, что мы видим в научном знании в качестве универсального

физического закона, который от нас не зависит и к тому же живет как реальное

явление какой-то своей "естественной жизнью" во Вселенной (поскольку

владеющее им существо - часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили то,

что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы

владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок

соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и

реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем

целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. В последнем

проглядывает зависимость, накладывающая определенные ограничения на то, что

мы можем предпринимать и как мы можем поступать в мире в качестве сознающих

и познающих существ. В каком-то смысле человек всегда должен реализовывать

некоторое целое и упорядоченность своей сознательной жизни, чтобы внутри

того, что я назвал плотностью, телесностью, могли высказываться или, если

угодно, случаться, быть замечены, поддаваться усмотрению физические законы.

Отсюда и вырастают культуры, ибо отмеченная реализация не обеспечивается и

не гарантируется естественным, стихийным ходом природных процессов. Эта

зависимость существования истины как явления от того, что происходит с

человеком, с субъектом, как раз и оставляет место для развития культуры как

особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства

взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора

проясняющих их понятий не закодирована генетически в каждом экземпляре

человеческого рода, а существенно предполагает общение (или со-общение)

индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт

"далекого", совершенно отличный от следования природным склонностям и

инстинктам, заложенным в каждом индивиде. Резюмируя этот ход мысли, скажем в

несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и

той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, -

культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими

собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в

отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном

случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так - наукой как

культурой.

Знание объективно, культура же - субъективна. Она есть субъективная

сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные

разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы

увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких

"разрешающих мер" (о последних тогда мы и должны будем говорить как о

культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие

культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т.п.

Таким образом ясно, что под проблемой "наука и культура" я не имею в виду

внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными

частями - обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом

и т.д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая

тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как

культуру, или, если угодно, культуру (а точнее - культурный механизм) в

науке.

Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании

выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым

знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени

и пространстве, т.е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную

социальную память и определенную систему кодирования. Эта система

кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта,

знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески

возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура

в науке, или наука как культура.

Но, определив так науку, мы получили странную вещь. Взятая со стороны

культуры, она похожа на все остальные виды человеческой деятельности (на

искусство, мораль, право и т.д.), которые также ведь должны быть культурой,

т.е. содержать в себе меру, исторически меняющуюся, согласно которой

происходит сохранение, кодирование и трансляция какого-то опыта и умений,

преобразующих и окультуривающих спонтанные отношения каждого отдельного

индивида к миру и другим индивидам. Но я думаю, что такое отождествление

науки с другими культурными явлениями полезно для нас, а не вредно. В каком

смысле?

Вдумаемся в следующий простой факт. В науке считается давно установленной

аксиомой, что не существует и не возможна наука уникальных явлений, т.е.

таких, которые не могут быть поставлены в семью подобных же явлений.

Например, язык, который нельзя поставить в языковую семью, не поддается

лингвистическому анализу. А вот феномен самого научного знания мы в нашем

повседневном словоупотреблении тем не менее рассматриваем как уникальный (он

- и не искусство, и не мораль, и не право, и т.д.). Но тогда, следовательно,

нельзя построить знание о знании. Каким же образом мы можем претендовать на

то, чтобы иметь научную теорию познания, эпистомологию и т.д.? Ясно, что о

науке можно сказать что-то научное, если мы сможем научный феномен поставить

в качестве равноправного члена в какую-то более широкую семью. А такой более

широкой семьей, безусловно, и является тот способ, каким наука, в ряду

других феноменов культуры, относится к человеческому феномену, как раз с

точки зрения той проблемы, о которой я говорил в самом начале. А именно:

каким образом в зависимости от науки (в зависимости от искусства, феномена

морального сознания, правопорядка - перечисление можно продолжить)

человеческий феномен определяется в космосе и как он в нем множественно

устойчиво воспроизводится в качестве этого особого (т.е. не природой

данного, хотя в природе же объективно наблюдаемого)? Нельзя естественным

образом быть человеком: "к человечному" в нем (включая сюда и "мысль") нет

вынуждения или причинения. Взяв в этом разрезе науку, мы можем получить

дальнейшие определения науки как культуры, относящиеся также и к другим

видам культурной деятельности, но отличающие ее, вместе с ними, от природы

или от натуральных явлений.

Двигаясь по силовым линиям противоречия, которое было сформулировано в

начале (т.е. противоречия между содержанием знания и его существованием), мы

сразу же увидим здесь следующее обстоятельство. Говоря о космической

ситуации, в которую человека ставит наука, о ситуации, к<






Кормораздатчик мобильный электрифицированный: схема и процесс работы устройства...

Поперечные профили набережных и береговой полосы: На городских территориях берегоукрепление проектируют с учетом технических и экономических требований, но особое значение придают эстетическим...

Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов (88‰)...

Опора деревянной одностоечной и способы укрепление угловых опор: Опоры ВЛ - конструкции, предназначен­ные для поддерживания проводов на необходимой высоте над землей, водой...





© cyberpedia.su 2017 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав

0.073 с.