Исповедальные формы в литературе. Ф.М. Достоевский.

Но кроме Толстого стоит вспомнить еще одного писателя и мыслителя Федора Достоевского.

Две классических проблемы христианской философии - теодицея и исповедь - были развернуты в новую, невиданную в XIX в. в европейской культуре художественно-философскую систему Федором Достоевским. Теодицея и исповедь - это первое в европейской мысли проявление личности. В библейском мире теодицея обретает трагический смысл: Иов говорит о Боге: «Предал Он землю во власть злых, // Завесил лица судей земли; // А если не Он, кто еще?». Не случайно, книга Иова была любимой книгой Августина (написал «Заметки на книгу Иова») и Достоевского, к которой он обращался не раз.

Когда Достоевский начинал свою творческую деятельность, в русской мысли необычайно остро шли споры о развитии христианской культуры в России и на Западе. Проигрывались мотивы католичества, лютеранства, православия. Обсуждалось, способен ли русский народ к христианству? Есть ли в нем вера или сплошное суеверие? Святые отцы, монахи и священники Запада и Востока, создавали великую теологию.

Россия такого опыта не имела. «У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII в. утрачивает напряженность и отчетливость богословски-спекулятивной мысли, - писал Федор Степун. Религиозную философию надо было создать. Достоевский не был академическим ученым, хотя известно, что читал Гегеля и Канта. Но как заметил Л. Шестов: «Что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского». Подпольный философ в своей страшной диалектически написанной исповеди ставит проблему теодицеи, гораздо более страшную, нежели ставил, скажем, немецкий философ Лейбниц. Кант тоже не принимает, как и Вольтер, лейбницианского оптимизма. Но если Вольтер насмехается, то Кант говорит о невозможности для человеческого разума в принципе решить проблему теодицеи: «Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, - ибо тогда все дальнейшие попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости господней полностью исключаются. Остается только доказать, что для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора, - и тогда этот судебный процесс будет раз и навсегда закончен» Ссылаясь на историю Иова, Кант требует от человека смирения и терпения.

Безымянный герой Достоевского из «Записок из подполья» поворачивает проблему: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой - без имени: его устами словно говорит человек как таковой. Герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но и вообще Добро как таковое. Герой повести, бедный и униженный, не верит, что, узнав бы свои нормальные интересы, «человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал добрым и благородным». А потому восклицает, что из принципа противодействия Зло будет делать[46] - и совершает его, поглумившись над человеческим достоинством проститутки Лизы. Он утверждает: ««О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу».

В последнем романе эта позиция приобретет великую формулу в устах Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Русский философ Э. Голосовкер утверждал, что роман «Братья Карамазовы» есть полемика с «Критикой чистого разума» Канта. «Достоевский не только был знаком с "Критикой Чистого Разума", но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развивал свои доводы в драматических ситуациях романа». Соображение интересное, хотя и спорное. Ясно одно, что точку зрения Канта Достоевский учитывал. Но много серьезнее он отнесся к мыслителю, заложившему основы европейской христианской мысли, - к Аврелию Августину. Достоевского и впрямь нельзя, как теперь понятно, объяснить только современными спорами, хотя он и болел газетными фактами, но провидел за ними коренные мифы христианской культуры. Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. Не случайно один из российских мыслителей начала ХХ в. «провозгласил Достоевского национальным русским мыслителем. <...> Когда я думал, неужели за последнее столетие в России не было ни одного выдающегося философа европейского уровня, я не мог припомнить ни одного, кроме Достоевского. <...> Толстой как мыслитель был принят на Западе. Но Толстой как мыслитель - неоригинален. Все мы знаем <...> влияние философии Шопенгауэра. Я никак не могу согласиться с тем, что Лев Толстой - национальный русский философ. <...> Ну, мудрец! <...> А Достоевский <...> захотел понять все в единстве». И именно потому он опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. По словам немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля: «Достоевский - это не русские будни, не русская повседневность!». Как писал русский поэт-метафизик Серебряного века Вячеслав Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, - и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <...> Он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, - одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру».

Скорее всего, Достоевский знал Августина, ибо блаженный Августин православием признавался, и православные писатели на него ссылались. Как писал знаменитый православный мыслитель Л.П. Карсавин: «Августин был и остается на протяжении всей европейской истории одним из самых современных авторов. Именно он обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин». Существенно и то, что Достоевский ставил те же проблемы, с которых начиналось философское христианство. Тертуллиан еще противопоставлял Философии - Веру, Афинам - Иерусалим. Августин - ученик античных философов. Этьен Жильсон писал: «Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства».Достоевский замечал про себя, что в философии он шваховат, но не в любви к ней.

Вообще желая найти новые принципы, мыслители ищут корни культуры. Достоевский опустился на ту глубину, из которой вырастала христианская Европа. Пожалуй, только Тютчев в России, кроме Достоевского, использовал теологический ход Августина: просить Бога преодолеть неверие обращающегося к нему человека.

 

«Впусти меня! - Я верю, Боже мой!

 

Приди на помощь моему неверью!».

Повторю, что он первым в России обратился к проблематике теодицеи, так волновавшей западную мысль, начиная еще с античности. Он хотел написать «Русского Кандида», то есть (наподобие вольтеровской) свою полемику с теодицеей Лейбница,который, в сущности, принял идею Августина, что в господствующем в мире зле виноват не Бог, а сам человек. Они строили свои концепции, допуская, что Бог пользуется злом в целях добра. В своей «Исповеди» Августин впервые в обращении к Богу ставит проблему теодицеи, оправдывая Бога и обвиняя себя, человека: «Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность». Ответ Достоевского по-своему страшен, такого ответа и такого вопроса до него философская мысль не ставила. Он принимает Бога, несмотря на зло и несовершенство мира. Но...

В этом «но» и есть великий вопрос. Иван Карамазов говорит: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. <...> Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж. <...> Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис».

И далее объясняет, почему. Не потому, что Бог виноват, виноват, наверно, генерал, затравивший собаками мальчика, виноваты родители, запиравшие на ночь пятилетнюю дочку в отхожем месте и т.п. Не Бог вложил им в душу это зло. И тут он вроде разделяет мысль Августина. Верит и в будущую гармонию, где все страдания объяснятся и сольются в великую гармонию. Но вечности герой писателя противопоставляет неутоленное гармонией сегодня. Не случайно называл Достоевский себя писателем, «одержимым тоской по текущему». «Текущее» он судил с точки зрения обещанной Богом гармонии. Именно эта позиция приведет в ХХ в. и к религиозному (Хайдеггер) и к антирелигиозному экзистенциализму поклонника Достоевского Камю (не просто писателя, но автора диссертации об Августине), Камю, родившегося в Северной Африке, как и Августин, Камю, который в «Чуме» даст развернутую критику августинианства. Человек не в состоянии воспринять время Бога, который держит в себе прошлое, настоящее и будущее. И знает поэтому все. Человек не может понять причины напастей, особенно массовых, когда гибнут без разбора все. Несмотря на веру в Бога, человек живет земной жизнью, и иначе не может. Поэтому Достоевский оправдывает даже Великого Инквизитора, утешающего и опекающего униженных и оскорбленных. Ведь он и в самом деле пытается исправить Зло мира.

У Достоевского спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <...> Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. "Годы Твои как один день", и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего». Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, предложить свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.

Об этом слова Ивана Карамазова: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. <...> Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю.

Первая как бы прототеодицея в Библии - это книга Иова. Однако Иов хочет спорить с Богом: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом». В отличие от многих исследователей, считающих, что Иван полемизирует с Богом, как Иов (сам я тоже когда-то так писал), полагаю, что герой Достоевского уходит в религиозный аутизм. Поэтому черт и думает, что легко с ним справится. Но выясняется, что, несмотря на сладострастие своей природы, Иван скорее праведник, чем грешник. И черт души его не получает. Как не получает нечистый и Иова. Бог не мешает черту издеваться над избранными Сынами мира сего. Иван эту проверку проходит. Значит, религиозный аутизм оценен Высшей силой. Если прав Розанов и в образе Великого инквизитора дан вариант Иова, спорящего с Богом (инквизитор - образ, рожденный сознанием Ивана, или, точнее, самого Достоевского), то это углубляет проблему.

Устами Христа Господь не может ответить новому Иову. Получается, что позиция Иова на сей раз не отрицается, а признается. Но возможность такого признания его позиции возникает только в результате абсолютной откровенности перед Богом, в Исповеди.

Достоевский создавал в России религиозную философию. И создание это шло через соподчиненную систему разнообразных исповедей в его романах. Где высшая - прямое обращение к Богу. Он ироничен, когда описывает покаяние Раскольникова перед народом. И весьма серьезен, когда в исповеди Мити послушнику Алеше он говорит о греховности человеческого сердца, а в исповеди Ивана тому же Алеше он твердит снова и снова о практически неразрешимой человеческим («евклидовым») умом проблемы теодицеи. Через Алешу братья говорят с Богом. Как замечает Л.М. Баткин: «Поскольку христианский персонализм состоит в идее непосредственной связи души с Провидением, самонаблюдения Августина не психологичны: они онтологичны». Онтологичен и Достоевский. Не случайно отказывался он от звания психолога, называя себя реалистом в высшем смысле слова, изображающим все глубины души человеческой. Душа связана с Провидением, с Богом, так что высшие сущности бытия для Достоевского реальны, они заключены уже в уме Бога. Отсюда знаменитый лозунг великого реалиста (Ансельма Кентерберийского: 1033-1108), повторенный им вслед за Августином: «Верю, чтобы понимать!». Именно вера - основа всего философствования Достоевского, но вера, ведущая к пониманию. Он, конечно, тут абсолютный европеец.

Когда говорят о диалогичности Достоевского, о бесчисленных исповедях его героев, нельзя забывать, что ориентир его, «Исповедь» Августина, обращена не к людям: «Августин судит о себе не по горизонтали, то есть не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих - к Творцу». Поэтому далее исповедаться можно лишь священнику, а через него Богу. Достоевский рисует разные типы исповедального слова, которое, как он показывает, не всегда и исповедально. Скажем, в «Бесах», когда архиерей Тихон, которому исповедуется Ставрогин, бросает замечание о недостатке «слога», он намекает Ставрогину, что у того не исповедь, не обращение к Богу, а откровенно дразнящие эротическое воображение мемуары.

 

«- А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?

 

- Зачем? Я писал искренно, - ответил Ставрогин.

 

- Немного бы слоге».

И не случайно слова архиерея вызывают бурное раздражение Ставрогина: «Проклятый психолог! - оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи». Психологизм подчеркивает фальшь Ставрогина.

Самые главные исповеди его романов - человека из подполья, Ивана и Мити через послушника Алешу обращены прямо к Богу, где Бог выступает исповедником. Проза Достоевского приобретает онтологический статус. Вешний эффект героев не интересует.

Но знал ли так хорошо Достоевский Августина? Тексты великого богослова были на французском, которым Достоевский вполне владел. Конечно, достаточно и проблематики его, его мыслительных структур, но можно говорить и о близком знакомстве писателя с идеями бл. Августина - не прямо, но через юного друга Владимира Соловьева.

Известно, что теснейшим другом его последних лет, начиная с середины 70-х, был В.С. Соловьев. Писатель ездил в Соляной городок слушать его «Чтения о Богочеловечестве» в 1877 г. Во Вл. Соловьеве находят черты и Ивана, и Алеши. Спросим, однако, как примирял в своей душе и мысли Достоевский католические пристрастия юного друга и свою православность. Но для него Запад не был антихристианским, на это он ответил довольно резко: «Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя? Нет, я этой глупости не скажу». Стоит отметить, что племянник великого философа, разделяя его жизнь и творчество на три периода, замечает: «Деление жизни на три периода находит аналогию у основателя западного богословия бл. Августина, столь родственному Соловьеву в основных идеях». Строго говоря, свой последний роман Достоевский начинает с проблемы чисто августиновской, а возможно ли построение Града Божьего, если учесть, что государство - явление абсолютно языческое. Достаточно сравнить некоторые тексты из начала романа, где монахи обсуждают статью Ивана Карамазова, с отрывком из «Чтений о Богочеловечестве», где Владимир Соловьев перефразирует Августина.

«Это вот как, - начал старец. - Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. <...>. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью. Таким образом, пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством. Вот если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется».

Сравним высказывание старца с позицией Соловьева, известной Достоевскому: «С религиозной точки зрения на этот вопрос возможен только один общий ответ: если церковь есть действительно царство Божие на земле, то все другие силы и власти должны быть ей подчинены, должны быть ее орудиями. Если церковь представляет собою божественное безусловное начало, то все остальное должно быть условным, зависимым, служебным. Двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека быть не может». Именно это и проговаривает далее отец Паисий, как бы рефрен и подголосок старца Зосимы: «Совершенно обратно изволите понимать! - строго проговорил отец Паисий, - не церковь обращается в государство, поймите это. <...> А, напротив, государство обращается в церковь». Если вспомнить, что государство бл. Августин именовал «шайкой разбойников», что вся его идея Града Божия была направлена против Рима как государства, то близость полемики православных монахов этой идее просто удивительна.

Евгений Трубецкой писал об Августине: «Сознательно или бессознательно он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города - идеальный анти-Рим».Также и Достоевский, не раз провозглашавший любовь к царю и государству, тайно по сути дела пытался найти убежище для России, когда государство падет. А что он падет, он предчувствовал: «Герои Достоевского как бы кричат из глубин своего молчания - это какая-то кричащая гримаса молчания. И молчание это связано с тем, что для таких духовно и нравственно чутких, чувствительных людей, как Достоевский или, скажем, Ницше, вся судьба цивилизации зависела от того, насколько наши обычаи, законы, мораль, привычки имеют корни (в том числе, что они вырастают из каждого лично), а не просто являются законами силы, поддерживаемой пленкой цивилизации. Оба они чувствовали, что если цивилизация только пленка, то это не путь, это взорвется - что и случилось. Достоевский и Ницше в глубине своей души чувствовали эти колебания почвы и сдвиги, которые вулканически должны были поднять все это на воздух». Отсюда, от этого ощущения - страстный поиск убежища (в отличие от Ницше, ждавшего гибели, мечтавшего о ней). И ему казалось, что он его нашел. «Христианство есть единственное убежище Русской земли от всех ее зол»,- писал он. Но не просто христианство, как полагал Соловьев, понимавший, как и Августин, важность Церкви для строения общества. Поэтому в своих речах в память Достоевского он так определяет его позицию: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то слово это будет не народ, а Церковь»,а точнее - Град Божий. Именно это он взял у Августина и пытался усвоить именно эту идею Достоевскому, ибо сам был захвачен августиновской концепцией: «В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско-исторических схем и построений, в понимании церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия - Соловьев является прямым наследником Августина»,- писал его племянник.

Повторю: Достоевский не занимался философией религии, он создавал религиозную философию, укоренял ее в России. И вот из этой материнской плаценты вырастает религиозная философия России. Он сотворил из своих романов для России ту основу, сквозь которую некогда прошла философия всех европейских стран. Не случайно многие русские мыслители называли писателя «своим детоводителем ко Христу». Достоевский опирался на Пушкина в самостоятельном подходе к проблемам бытия, именно опыт Пушкина и Достоевского лег в основу русского философствования. И первым, кто самостоятельно поставил все философско-христианские проблемы европейской мысли (от Исповеди и Теодицеи), был Достоевский

Бердяев определил линию, идущую от Достоевского, как центральную для русской мысли: «Когда в начале XX века в России возникли новые идеалистические и религиозные течения, порвавшие с позитивизмом и материализмом традиционной мысли радикальной русской интеллигенции, то они стали под знак Достоевского. B. Розанов, Мережковский, «Новый путь», неохристиане, Булгаков, неоидеалисты, Л. Шестов, A. Белый, B. Иванов - все связаны с Достоевским, все зачаты в его духе, все решает поставленные им темы. Людьми нового духа открывается впервые Достоевский. Открывается огромный новый мир, закрытый для предшествующих поколений. Начинается эра "достоевщины" в русской мысли и русской литературе».Наступала эпоха массовых катастроф, а Достоевский гораздо жестче решает проблему теодицеи, чем Августин, ибо прозревает и те времена, где зло искренно объявляет себя добром, подменяя собой Божественный замысел о человечестве. Августин сказал, что в грехе виноват человек, Достоевский показал, до какого уровня зла человек способен опуститься. Этот уровень оказался беспредельным, вызывая философскую мысль на новое испытание - объяснить причины и пределы зла в человеческой природе. Вместе с тем он показывает и правоту человека, которому Бог даровал свободу, а потому и право оправдывать или не оправдывать Бога, создавшего эту чреватую злом свободу. Поэтому оказался столь востребован духовный опыт Достоевского.

С коммуникативной точки зрения художественное и публицистическое творчество Ф.М. Достоевского представляет собой форму косвенной исповеди. Внутреннее противоречие, заложенное в природе художественного вымысла, привело писателя к важному для него мотиву несостоявшейся исповеди.

Начиная с первого произведения, основой творчества у Ф.М. Достоевского выступает переживание чужих (литературных) образов жизни как возможных вариантов реализации своего «я»; эти образы используются как формы для самовыражения. В отличие от Л.Н. Толстого, Достоевский начинает не с собственно автобиографии или самопознания в форме дневника, а со стремления пережить в воображении чужой опыт, оживляя литературный образ и вживаясь в него. За этим стоят как психологическая потребность в преодолении отчуждения, так и христианская установка на развеществление человека. Один из фундаментальных художественных принципов Достоевского – установка на раскрытие тайны, глубинной информации, касающейся личности человека («Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» [47]). Но стремление увидеть «в человеке человека» («При полном реализме найти в человеке человека»[48] практически (в том числе в художественной практике) означало, в частности, желание увидеть в нем себя самого.

По мнению А.Б. Криницына, исповедальная установка в произведениях Достоевского непосредственно связана с психологией подпольного человека. Ситуация подполья формирует неотвязное желание «раскрыться»: «Излюбленной и иногда единственно возможной формой общения для подпольных героев является исповедь и приближающиеся к ней монологические дискурсивные формы»[49]. Но эта установка сочетается с противоположной – на сокрытие информации. Обе установки имеют психологические истоки в поведенческих моделях самого Достоевского. Мемуаристы отмечают не просто мнительность и скрытность писателя, а своего рода диалектику открытости/закрытости, их чередование. Пожалуй, особенно выразительно эта черта Достоевского отражена в воспоминаниях наблюдательного метранпажа М.А. Александрова: «…Федор Михайлович считал нужным быть строгосерьезным в обращении с субъектами, образ мыслей которых был ему совершенно неизвестен, и только уже потом, вполне убедившись в отсутствии грубого предубеждения к себе, начинал относиться к исследованному таким образом субъекту с доверием, степени которого бывали, однако ж, различны».

Чем дальше, тем яснее и определеннее было то, что хотел сказать писатель, тем увереннее становилась его речь, что проявилось, в частности, в нарастании публицистического начала и постепенном усилении степени исповедальности: «…с течением времени уси-ливалась у него исповедальность, достигая предель-ных высот в “Братьях Карамазовых” (с их страстной искренностью в изображении “горнила сомнений”), и в “Дневнике писателя” за 1881 год, и в письмах последних лет жизни». Таким образом, путь Достоевского можно рассматривать как постепенную реализацию стремления высказаться. По мнению Л.М. Розенблюм, потребность вы-ступать от первого лица появилась у Достоевского в 1863–1864 гг[50]. Как раз в это время писатель создает повесть «Записки из подполья» – очень важное с точки зрения данных процессов произвед-ние. Л.П. Ельницкая относит «Записки из подполья» к жанру исповеди, считая, что они предваряют более поздние исповеди в творчестве Достоевского. Однако только в «Дневнике писателя», по мысли Л.М. Розенблюм, автор приходит к подлинному и полнокровному высказыванию о себе. В этом плане рубежным стал для него 1873 г. – год работы над первыми выпусками «Дневника». К этому моменту Достоевский почувствовал в себе силу, позволявшую говорить от своего лица, свободно вводя в общение с читателем личный опыт. Однако, несмотря на высокую степень автобиографичности «Дневника писателя», Достоевский был вынужден при-знать, что публичный («показной») дневник не может быть дневником в собственном смысле этого слова: «…я слишком наивно думал, что это будет настоящий дневник. Настоящий дневник почти невозможен, а только показной, для публики».

Вероятно, любой публицист стремится к соединению своего индивидуального опыта с опытом какой-либо социальной или культурной группы. Но у Достоевского здесь было, безусловно, нечто особенное: самонаблюдение становилось материалом для обобщений, превосходивших обычный уровень, связанный, например, с приобщением к опыту своего поколения. Он стремился к обобщениям более глобального плана. В «Дневнике писателя», как отмечает Л.М. Розенблюм, выразилась потребность Достоевского связывать факты собственной жизни (в том числе внутренней) с жизнью общемировой. Самоанализ становился основным источником для выводов о цивилизованном человеке вообще. По сути, это была форма социализации – попытка выхода из уединенного сознания, теоретического преодоления состояния расколотости «я» и мира. Разумеется, уверенность в возможности и ценности такого высказывания росла постепенно, по мере обобщения своего опыта, осознания, с одной стороны, его типичности как опыта поколения и всего образованного сословия, а с другой стороны – его уникальности, исключительности, как раз и придающей ему ценность. То, что писатель не вел дневников в обычном смысле этого слова, объясняется, по мысли Л.М. Розенблюм, психологическими особенностями Достоевского – его болезненной застенчивостью и скрытностью. И поэтому исповедальная потребность выражалась у него, во-первых, с помощью вымысла, а во-вторых, в форме публицистики, соединяющей личный и общественный опыт. Любопытно также наблюдение К.А. Баршта о своеобразном перетека-нии друг в друга собственно исповеди и вымысла на уровне эпистолярного жанра. Отработав в переписке с братом эпистолярную форму, Достоевский применил ее затем в своем первом романе, вследствие чего необходимость эпистолярного общения на время угасла. Исповедь представляет собой особый дискурс, противоположный литературе как фиктивному дискурсу. По мнению исследователей, жанрообразующей основой исповеди является полная искренность говорящего: малейшая ложь разрушает ее, что связывают с ее изначальной обращенностью к Богу. Произнесение исповеди предполагает особые условия ее восприятия – «болезненно напряженное внимание». Говорящий рассчитывает на определенную активность слушателя исповеди. Он обращается к нему с тем или иным призывом: просит прощения или ответной откровенности, сочувствия, предлагает заглянуть в чужой рассказ с тем, чтобы узнать в нем себя; исповедь может превращаться в форму проповеди и т.д. Отмечая исповедальность как характерную черту русской литературы, А.Д. Степанов разграничивает церковную, литературную и бытовую исповеди. С точки зрения этой классификации творчество Достоевского соответ-ствует признакам литературной исповеди, так как исповедальность здесь тесно связана с проповедью: «Литературная исповедь <…> адресована граду и миру и потому всегда перетекает в проповедь. Ее цель двоякая: во-первых, рассказать о своих грехах и заблуждениях в прошлом, а во-вторых, объявить о том, что автор познал истину, что он хочет поделиться с читателем своим новым пониманием добра и зла и наставить его на верный путь». При этом одна из ключевых и сквозных идей творчества Достоевского – мысль о невозможности исповеди. В свое время Л.П. Гроссман обратил внимание на то, что исповедь в «Бесах», вопреки заявленной установке на абсолютную искренность, имеет литературный характер: «Разрушая безукоризненнейшую гладкость установленного повествовательного вида, Достоевский сохраняет неприкосновенным канон ли-тературной исповеди». Почему же исповедь оказывается недоступна Ставрогину? По мнению К.А. Баршта, причина – в отсутствии подлинного покаяния: «Ставрогин заранее презирает мнение тех людей, которые будут смеяться над “некрасивостью” его поступков…». В психоаналитическом плане несостоятельность исповеди Ставрогина связана с тем, что к мазохизму (т.е. стремлению покаяться) здесь примешивались нарциссизм (самолюбование рассказывающего о своих проступках) и эксгибиционизм (стремление произвести сильное впечатление своим рассказом): «Тихон, проницательный (но навязчивый) психоаналитик, разглядел, что мазохизм Ставрогина – не простой христианский мазохизм, но такой, в котором тесно переплелись элементы нарцис-сизма и эксгибиционизма…». По наблюдению А.Б. Криницына, у Достоевского происходит подмена адресата его двойником, не совпадающим с реальным слушателем. Таким образом, исповедь рассчитана на воображаемого Другого, «выношенного в подполье», т.е. не подлинного Другого, а заменяющего его двойника, не вносящего в разговор ничего нового. В определенном смысле исповедующийся выступает как волюнтарист: он не просто пытается навязать слушателю определенное восприятие, а содержит в себе самом судью, палача и поэтому не нуждается в Другом. Повторяемость ситуации несостоявшейся исповеди связана у писателя с потребностью подлинной веры, которая означает параллельный поиск контакта с читателем. Мотив несостоявшейся исповеди должен быть спроецирован на ситуацию коммуникации с читателем, которая может быть понята как первоисточник соответствующего мотива в его творчестве. Иначе говоря, поиск Достоевским адресата творчества и поиск его героями адресата для своей исповеди суть вещи взаимосвязанные. Конечно, в произведениях Достоевского можно встретить идеальных слушателей исповеди. Это Соня Мармеладова, князь Мышкин, Алексей Карамазов, старец Зосима. Их реакция позволяет понять, что требуется в представлении Достоевского от слушателя исповеди. Однако частой формой реакции на исповедь является смех – «разрыв коммуникации, отказ от общения». По мнению Ю.Ф. Карякина, в исповеди у Достоевского есть нечто апокалиптическое. Исследователь сравнивает ее с огнем, в котором человек «возрождается, но может и погибнуть». В этой окончательности исповеди, совершаемой на людях, как полагает Ю.Ф. Карякин, уже отсутствует страх перед осмеянием. Однако страх героев Достоевского перед публичностью очень устойчив. Так, в публичном покаянии Раскольникова присутствует элемент насилия над собой, ибо герой до конца романа остается, по сути, все тем же замкнутым эгоцентриком, что и в начале.

Символически ситуация исповеди в произведениях Достоевского часто представлена как выход из подполья. Это один из важнейших метасюжетов его творчества. Так, например, содержание романа «Преступление и наказание» можно свести к символическому выходу Раскольникова из подполья. А применительно к самому Достоевскому это история его выхода к людям и к Богу, и, поскольку этот выход не мог достигнуть окончательности и определенности, то это рассказ скорее о потребности и поиске, чем о реальной социализации и подлинном обретении адресата – большого Другого. Характерно, что окончательное преображение героя в «Преступлении и наказании» откладывается на будущее. Достоевский воспроизводит евангельскую схему рождения нового человека, но оставляет героя в преддверии этого рождения.

В результате художественное творчество становится формой косвенной исповеди, в которой апелляция к Другому является способом обращения к Богу. Но эта установка неизбежно наталкивается на противостоящие ей свойства художественного высказывания – опосредованность, необходимость манипулирования читателем и контроля за его реакцией. Поэтому данная форма исповедальности неизбежно воспринимается как неполная и даже фальшивая. Можно сказать, что Достоевский все время испытывает художественный дискурс на предмет его соответствия критерию ис-кренности, но тот всякий раз не выдерживает испытания.

В художественной, опосредованной форме, говоря о себе в третьем лице, автор может позволить себе бóльшую откровенность, нежели та, которая возможна в форме прямой исповеди: «…интимные про<