Онтология Божественных свойств и их проявлений

В Катехизисе мы находим перечень так называемых Божественных свойств. Упоминаются всемогущество, премудрость, вездеприсутствие, всеблагость, вседовольность, вечность⁷². Эти свойства в большей или меньшей степени раскрыты в Священном Писании; в Катехизисе приводятся ссылки на соответствующие тексты. Легко усматривается соответствие упомянутых Божественных свойств человеческим положительным свойствам, что и дало, как мы видели, Л.Фейербаху и другим атеистам повод указывать на антропоморфичность любых, в т.ч. христианских религиозных идей. В действительности же это несомненное соответствие является результатом сотворения человека по образу и подобию Божьему: многие человеческие свойства и способности, как то: разум, способность к общению (коммуникации), способность любить и другие, являются отражением Божественных свойств и свидетельствуют о богоподобии человеческого духа. Следует, однако, признать, что наше суждение о Божественных свойствах, само понятие о них обусловлено нашим богоподобием, т.е. наличием в нас качественно аналогичных свойств, хотя бесконечно более слабых. Поэтому упомянутая аналогия сугубо относительна. В частности, наше понятие о вечности сводится к идее течения времени, никогда не начинавшегося в прошлом (отрицательная вечность) и не имеющего конца в будущем. Из такой временной бесконечности может быть выделен в любой момент некий конечный отрезок времени, подлежащий измерению и сопоставлению по величине с другими конечными отрезками (промежутками) времени. Между тем известно, что к Богу понятие времени в принципе неприменимо (Пс 89:5; 2 Петр 3:8), так что когда мы говорим о «вечности» Божьей, то вкладываем в это слово совершенно иное содержание, позитивная составляющая коего нашему сознанию недоступна, а негативная сводится к утверждению о неприложимости к Богу понятия времени, а следовательно, и «понятия вечности».

Точно также, когда мы говорим о вездеприсутствии Божьем, то в нашем представлении сейчас же возникает пространство, хотя бы беспредельное, однако обладающее протяженностью и допускающее выделение из него каких-то ограниченных объемов. Вспоминая все, что нам известно о непостижимости Божьей, о Его недоступности человеческому пониманию, мы должны признать, что так называемые свойства Божьи не более как модусы Откровения, в которых Бог дает нам понятие о Себе в доступных нам проявлениях. Здесь снова уместно вспомнить святоотеческое учение о «божественных энергиях», которые имманентны Богу, но не адекватны Его сущности⁷³.

Катехизис упоминает всеблагость, между тем, в Слове Божьем мы находим определение Бога, притом одно-единственное: «Бог есть любовь» (1Ин 4:8,16). Такое определение, подтверждаемое всем Откровением в его совокупности, не позволяет нам говорить о любви Божьей как об одном из свойств, наряду с другими. Любовь Бога к людям, выражающаяся прежде всего и более всего в его промышлении о спасении людей, т.е. об их блаженном участии в Его Божественной славе (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; 1Ин 3:2; 1Ин 4:9-10,16,19; Рим 5:7), есть как бы тот аспект Божественной сущности, в которой Бог открывается нам. Мы не дерзаем утверждать, что любовь исчерпывает Божественную сущность, но на основании Слова Божьего, с благоговейной любовью взирая на пришедшего в мир спасти нас Сына Божьего, мы имеем счастливое право утверждать, что Бог открывается нам не иначе как Любовь; все остальное в Нем от нас сокрыто, ибо наше спасение — единственная цель Откровения — основывается на любви Божьей, из нее вытекает и ею совершается. «Бог есть любовь», и это для нас онтологическое основание, чтобы знать, что «пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4:1б). Таким образом, о всеблагости как о свойстве Божьем можно говорить, только рассматривая ее как любовь Божью в ее воздействии на тварный мир.

Кроме перечисленных в Катехизисе божественных свойств нам известна из Откровения еще одна присущая Богу категория — святость. Святость Божья провозглашается и утверждается Самим Богом, о чем мы знаем из Ветхого и Нового 3аветов. Израильскому народу было возвещено: «Я Господь Бог ваш свят» (Лев 11:44; ср. 1 Петр 1:16). Если наименования известных нам из Катехизиса свойств Божьих в какой-то мере вызывает у нас соответствующие, хотя, конечно, далеко не адекватные им представления, то святость остается понятием, не поддающимся ни определению, ни раскрытию. Причина этого заключается, вероятно, в том, что святость по существу принадлежит только Богу; святость других существ или предметов (канонизированные святые, «святая», точнее — освященная вода, «святой» престол и т.п.) имеет заимствованный характер и является результатом освящения, единственный источник какового — Бог⁷⁴. «Ты еси един свят», как сказано в Великом Славословии и в тексте Литургии Св. Иоанна Златоуста.

Откровение не содержит и не дает определения святости Божьей. По-видимому, боговдохновенные авторы Священного Писания сознавали, что «определить» святость Божью столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Котором чуждо понятие какой-либо предельности (Ин 4:8-9; Ис 66; ср. Иов 36:22,26; Дан 6:26). Откровение говорит о святости Божьей преимущественно апофатически, утверждая ее как нечто само собой разумеющееся наравне с бытием Божьим.

В отличие от святости любых тварных объектов Бог свят Сам по Себе, не получая и не заимствуя святость ни от кого, но Сам являясь источником святости для всего тварного мира. «Кто, как Ты, величествен святостию?» — воскликнули израильтяне после спасения их от гибели в Чермном море (Исх15;2); «Нет столь святого, как Господь» — говорила Анна в своей усердной благодарственной молитве (1 Цар 2:2).

Наиболее характерным признаком святости считается обычно безгрешность: чем меньше грехов совершает данный субъект, тем он святее. Однако, когда речь идет о Боге, то безгрешность даже неуместно упоминать, ибо грех есть не что иное, как нарушение воли Божьей. Как немыслимо нарушение Богом Его собственной воли, так и понятие «безгрешности» применительно к Нему не имеет смыслового значения. Грех, как известно, возник в тварном мире; если допустить, что святость Божья сопряжена с Его безгрешностью, то пришлось бы признать, что Его святость обусловлена возникновением в тварном мире феномена, которого могло бы и не быть. Иными словами, если считать безгрешность характеристикой святости Божьей, то пришлось бы признать, что, не будь греха в ангельском и человеческом мирах, то Бог не был бы свят! Такая идея столь же абсурдна, сколь и кощунственна⁷⁵.

При упоминании святости Божьей возникает искушение говорить о ней как об одном из свойств Божьих, упоминаемых в Катехизисе: всеведение, всепребывание, и др. Следует признать, что такое понимание святости Божьей было бы серьезной ошибкой; как уже отмечалось, святости нет аналога в духовных свойствах человека, ибо человек не рождается святым и святость может быть объектом его желаний и молитвенных устремлений; в этом случае она — дар Божий.

Можно сказать, что под святостью Божьей понимается совокупность всех Божественных свойств, известных нам из Откровения, а также тех, существование которых мы можем в принципе предполагать, однако нам неоткрытых и потому неизвестных.

«Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), ибо «Дух все проницает, и глубины Божий» (ст. 10). В этих апостольских словах — все апофатическое богословие Дионисия псевдо-Ареопагита, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника и других Отцов, ярко говоривших о неисповедимости и невыразимости Божественной Сущности, которая, возможно, обладает множеством атрибутов, недоступных нашему ведению: «Ты еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим» (анафора Литургии св. Иоанна Златоуста). Эта совокупность неизвестных нам Божественных свойств символически именуется в Писании то «мраком», в который вступил Моисей для беседы с Богом (Исх 20:21), то (чаще) «светом», о коем апостол Павел говорит, как о некоем таинственном обиталище Божьем (1 Тим 6:16).

Таким образом, все изложенное, особенно конкретные указания Священного Писания, позволяют мыслить о святости Божьей не только как о совокупности Его свойств, но и как о Его надмирности, как о беспредельном Его превосходстве над всем, что не есть Бог, как о Его непостижимости, превосходящей всякое познание и понимание («Свят Господь Бог наш! Над всеми людьми Бог наш», — так сказано в чинопоследовании воскресной утрени).

Осознание и переживание святости Божьей религиозным человеком, в частности христианином, возбуждает в нем благоговение — переживание, родственное страху (хотя далеко и не тождественное ему). Осознание и переживание любви Божьей, точнее — Его благости как обращенного на тварный мир воздействия Божественной любви, вызывает в душе христианина ответную любовь (1 Ин 4:19), являющуюся наиболее «превосходным» путем спасения (1 Кор 12:31).

О любви нельзя говорить как о свойстве Бога. Нигде не сказано, что Бог — премудрость, что Он — правосудие, но сказано, что «Бог есть любовь» (1Ин4:8,16). Любовь не атрибут Божественной сущности, а Сама Божественная сущность, в ее таинственной онтологичности обращенная к нам и на нас, иначе — аспект Божественной сущности, открытый нам во всех видах Откровения и тем самым доступный нам для богопознания. Все остальное в Боге нам неизвестно, от нас скрыто, вероятно потому, что не нужно для нашего спасения. Эту полную непостижимость, этот «мрак», в который вошел Моисей (Исх 20:21), или тот «Свет неприступный», о котором говорит апостол Павел (1 Тим 6:16), мы благоговейно называем «святостью Божьей» — термин, имеющий бесконечную, непостижимую для нас глубину и емкость. Любовь Божья — доступна нам, ибо открытый нам Самим Богом через Господа Иисуса Христа аспект божественной онтологии мы познаем, хотя пока еще как бы через тусклое стекло, но с уверенностью, что это частичное познание перейдет в познание «лицом к лицу» (1 Кор 13:12).

Тут уместно поставить сам собою напрашивающийся вопрос: если любовь Божья имеет своим объектом тварный мир, бытие которого сопряжено с временем, то как может Божественная онтология, вневременная по существу, быть устремленной на временный объект и, следовательно, быть им ограниченной? Ведь бытие мира ведет свою историю от «начала», от той таинственной формулы «в начале», каковой боговдохновенный писатель обозначил сотворение материи, всем ныне зримой, а сперва еще «безвидной», аморфной природы.

Отсутствие ответа на этот вопрос было бы катастрофично для утверждения, что «Бог есть любовь», для нашей уверенности в том, что любовь присуща Богу не только функционально и даже не только атрибутивно, но онтологично, представляя собой один из (возможно бесчисленных) аспектов Его Божественного бытия, Его Божественной сущности.

Однако ответ на этот, поистине ни с каким другим несопоставимый по глубине и возвышенности вопрос есть, и он дан нам в христианской тринитологии, в величайшей из величайших тайн — в тайне Святой Троицы.

Христос через Своих учеников открыл человечеству Бога не только как Отца, любящего всех людей словно своих детей, но прежде всего как Его собственного Отца, Единородным Сыном Которого Он является, не по благодати, не опосредованно, как в первом случае (посредник здесь Сам Христос (Ин 1:18; Ин 3:16; 1 Тим 2:5), а по существу, по природе. Это рождение соединяет обе Ипостаси такой любовью, которая бесконечно превышает всякую другую, в том числе даже любовь Божью к твари, которая ни с чем временным несравнима и не сопоставима (Ин 14:2,31; 17:24,26). Дух Святой от Отца исходит и в Сыне почивает и не будет заблуждением сказать, как говорили и Отцы Церкви⁷⁶, что именно в Третьей Ипостаси Святой Троицы коренится по преимуществу онтология Божественной любви, как межипостасная, так и направленная вовне, на тварный мир.

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ БОГОПОЗНАНИЯ

Эмоции — элемент, экзистенциально присущий духовной жизни человека и от нее неотъемлемый, — весьма трудно поддаются определению.

Рассматривая переживания, т.е. состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями (зрение, слух, осязание и др.), на следующей ступени — с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Как легко заметить, последние виды ощущений имеют по преимуществу негативный характер, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов.

Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко — импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы (иногда чтение писем или сочинений), слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие — с любовью или ненавистью, ощущение боли — со страхом смерти. Не следует также забывать, что эмоции возникают нередко при воспоминаниях об ощущениях, в свое время их вызывавших.

Более того, эмоции могут возникать вообще вне причинной обусловленности тем или иным ощущением. Так, эмоция радости нередко имеет «беспричинный», точнее — безотчетный характер, когда радующийся не может сослаться на причину, тем более на какое-то ощущение, обусловившее его радостное состояние.

Нередко эмоции с трудом поддаются осознанию и анализу, а тем более — волевому контролю. Общеизвестно, как сложно человеку управлять своими чувствами⁷⁷. Наоборот, воздействие некоторых эмоций на волю чрезвычайно велико, и под влиянием некоторых эмоций (так называемых страстей) многие совершают поступки, которые при отсутствии данной эмоции не пожелали бы совершить или не были способны пожелать. Конечно, такую неуправляемость можно считать исключением почти патологическим; чаще всего эмоции, хотя и оказывают на поведение более или Менее сильное влияние, однако, к счастью, человеческая воля подвергается воздействию не только эмоций, но и разума. Разум управляет во лей с позиций целесообразности (нередко допуская ошибки, иногда грубейшие, чреватые последствиями катастрофическими для данного субъекта и для его окружения), в то время как эмоции придают волевым актам силу и своеобразную окраску.

Совпадение результатов умозаключения с направленностью эмоции в большинстве случаев обеспечивает волевой акт, так или иначе сказывающийся и на поступках, т.е. на поведении человека, сообщая волевому акту силу, иногда почти непреодолимую. Наоборот, расхождение рациональной оценки предстоящей деятельности с эмоциональной направленностью резко снижает (иногда до нуля) возможность волевого акта, во всяком случае его ослабляет, уменьшая тем самым и эффективность его реализации.

Так, отрицательная оценка чьего-либо поступка, сопровождаемая эмоцией гнева, может обусловить волевое решение — наказать виновника и воспрепятствовать его действиям.

Так, позитивная оценка лица другого пола, сопровождаемая эмоциональным влечением или даже более сильной эмоцией — любовью, может привести к решению вступить в брак.

Наоборот, взаимное противоречие и, следовательно, противодействие разумного и эмоционального начал приводит к ограничению, ослаблению, а иногда и к предотвращению волевого решения. Например, гнев, ослабленный доводами разума, дающего объекту гнева в общем позитивную оценку, может себя не проявить вообще или проявить столь слабо, что действия субъекта будут лишены эффективности, а слова — убедительности. Точно также отрицательная оценка той или иной личности другого пола может столь сильно повлиять на психику влюбленного, что от его эмоциональной возбужденности не останется и следа. Общеизвестно, что разлад между разумом и «сердцем» (понимая в данном случае сердце как носитель эмоциональных переживаний⁷⁸) переживается испытывающим его субъектом всегда отрицательно, вызывая в свою очередь «вторичные» эмоции угнетенности, подавленности, неуверенности, ипохондрии.

Опыт показывает, что оптимальным следует признать состояние равновесия разума и эмоций. Рассудочность, не воодушевленная и не оживотворенная эмоциональностью, придает переживаниям и даже поведению человека «сухость», его жизнедеятельности — некоторую механистичность, в какой-то степени делая его похожим на робота, в которого «заложены» определенные программы.

С другой стороны, превалирующая над разумом эмоциональность делает человека «игрушкой» собственных страстей, нередко — разрушительных, а при бесконтрольном влиянии их на волю, а следовательно, и на поведение, причиняющих бесчисленные бедствия и страдания людям, оказавшимся в орбите воздействия данного субъекта.

Эмоции легко поддаются делению на положительные, для данного субъекта приятные и в большинстве случаев — психологически и даже физиологически полезные; и на отрицательные, для данного субъекта неприятные и, как правило, вредные. Не имея особой нужды упоминать все эмоции, назовем лишь те, кои непосредственно связаны с религиозной жизнедеятельностью⁷⁹.

Так, к числу положительных эмоций принадлежат: любовь (в ее многообразных модификациях, но не половое влечение в его чистом виде), радость, надежда, все виды эстетического наслаждения и др. К отрицательным эмоциям следует отнести ненависть, горе, страх, уныние, отчаяние и др. Обычно в душе одновременно сосуществуют несколько эмоций, иногда взаимопротивоположных, так что выделить ту или иную из них в чистом виде не всегда легко и даже не всегда возможно.

Так, страх обычно уживается с надеждой, горе смягчается любовью и опять-таки часто надеждой, уныние нередко совпадает с отдельными радостными переживаниями и иногда ими вытесняется или ослабляется. Примеров подобных комплексов, включающих как положительные, так и отрицательные эмоции, можно привести множество. Однако еще чаще одна отрицательная эмоция сопровождается другими, тоже отрицательными, как бы порождает их. Так, ненависть нередко сопровождается страхом и приводит к унынию, за которым, в свою очередь, следует самое гибельное чувство — отчаяние. Но и положительные эмоции обладают такой же взаимосвязью и взаимообусловленностью. Так, любовь обычно связана с надеждой или радостью, эстетическое наслаждение вызывает радость и т.д.

Наблюдения над животным миром убеждают нас, что у животных, во всяком случае у высших, эмоциональная сфера развита в очень большой степени. Им (например, собакам, лошадям, дельфинам и др.) свойственны надежда, любовь (или привязанность) к себе подобным и даже к людям, радость, ненависть, страх, уныние и такие сложные эмоциональные переживания, как стыд, раскаяние, ностальгия, благодарность и др.

Отличие от людей выражается, в частности, в почти полном отсутствии у животных осознания своих эмоций и, как следствие, отсутствии контроля со стороны разума. Отсюда безудержность радостных прыжков собаки при появлении любимого хозяина, но отсюда и безутешность собачьего горя, не смягченного ни доводами разума, ни даже надеждой⁸⁰.

Однако сосуществование и взаимная осложненность различных эмоций свойственны и животным: страх порождает нередко ненависть, горе ввергает собаку в уныние и т.п.

Эмоции, сопряженные с религиозной жизнью, и тем более направленные на объекты религиозного переживания, животным недоступны и присущи только человеку, имея источником его богоподобие и являясь следствием и признаком этого богоподобия.

Религиозные эмоции не ограничены от всей эмоциональной жизни; их особенность прежде всего в направленности на объекты трансцендентные, священные, сверхприродные.

Наличие эмоциональной окраски религиозных переживаний общеизвестно. Нередко она имеет настолько яркий характер, что эмоция в представлении многих выступает в религиозном переживании на передний план и сама основа религии — вера — называется религиозным чувством. Это не совсем правильно: как мы видели, вера в самом распространенном узком значении этого слова — не более как позитивное суждение о достоверности воспринимаемой информации.

Если вера не выходит за пределы такой чисто рационально-познавательной функции, она оказывается относительно свободной от эмоциональной нагрузки.

Однако в подавляющем большинстве случаев религиозная информация не оставляет воспринимающего субъекта эмоционально безучастным, и усвоение ее, и переживание (размышления, медитации) чаще всего сопровождается определенными эмоциями.

Причина этого связана с тем, что содержание религиозной информации затрагивает и так или иначе решает жизненно важные для любого человека проблемы, как то: цель и смысл его существования, проблему его происхождения, проблему ценностей. Поэтому человек, с доверием усваивая информацию, которая преподается ему по этим проблемам тем или иным вероучением, практически не может оставаться к ней безучастным.

Другая односторонность — эмоциональная религиозность при полном исключении рационального и волевого элементов вряд ли вероятна, ибо если рациональная деятельность может не сопровождаться какими-либо эмоциями, то эмоции не бывают беспредметными, всегда возникают на почве более или менее определенных представлений, что неизбежно подразумевает наличие рациональной психической деятельности. Наиболее близкими к чистой эмоциональности можно считать переживания, связанные с восприятием инструментальной, притом беспрограммной музыки: слушая, например, то или иное симфоническое произведение, рядовой посетитель концерта воспринимает прежде всего эмоции, выраженные композитором (а отчасти и исполнителями) в созданных созвучиях, в какой-то степени «заражается» этими эмоциями, а не сопряженными в инструментальном произведении с конкретными, поддающимися словесному выражению явлениями, событиями, идеями. Однако и здесь неотъемлемость рациональной основы от любой эмоции сказывается в том, что в воображении слушателей, у каждого по-своему, возникают некие образы и идеи, становящиеся сразу же объектами рациональной психической деятельности. Именно поэтому слушание религиозной музыки нередко способствует закреплению (или — возникновению) религиозных представлений, во многих случаях побуждает не только к медитации, но и к молитве.

Религиозное переживание может включать любые из свойственных человеку эмоций. Эмоции, присущие любви, страх, надежда, раскаяние, стыд, гнев, печаль, радость, — все они образуют сложную ткань эмоционального переживания религиозного идейного материала. Так, у грешника, сознающего свою вину и удаленность от Бога, возникают поочередно или одновременно: стыд, печаль, раскаяние, страх наказания и надежда на милосердие. Человек, размышляющий о любви Божьей, переживает благодарность, доходящую иногда до восторга и, как эмоциональную кульминацию, — ответную любовь к Богу (1 Ин 4:19).

Однако из всевозможных эмоций, различных религиозных переживаний, наиболее часто испытываемыми и имеющими для духовной жизни наибольшее значение следует признать страх, надежду и любовь⁸¹.

Как отмечалось, религиозному переживанию присущ ряд характерных черт, в том числе сознание зависимости от воли божества, а во многих религиях — озабоченность своей судьбой (часто также и судьбой близких) в будущем. Это беспокойство достигает чаще всего степени страха не только перед абстрактно мыслимой «судьбой», или «роком», но и перед конкретными божествами (божеством), что во многих случаях и является одной из причин, а иногда и единственной причиной стремления использовать возможность контакта с объектом религии, возможность, осознание которой, как отмечалось выше, присуще всякому религиозному переживанию.

Особенной силы страх достигает в языческих примитивных религиях, где требования, предъявляемые божествами, или неизвестны, или произвольно измышляются жрецами (оракулами, прорицателями, авгурами). Этот страх отнюдь не меньше в религиях развитого идолопоклонства, таких, как культ Молоха в Финикии, Ваала и Астарты у сирийцев и филистимлян, Перуна у древних славян, где страх перед богами и стремление умилостивить божества, смягчить их гнев, снискать их расположение достигали такой степени, что человеческие жертвоприношения оказывались самой обычной формой богопочитания. Позднейшие языческие религии, например, почитание олимпийских богов в эпоху упадка греко-римской культуры, уже гораздо меньше степени окрашены чувствами боязни и страха, что связано с падением религиозности греков и тем более — римлян: в частности, они больше опасались богов покоряемых ими варваров, чем своих отечественных, и именно страх побуждал их включать этих богов (Митру, Озириса, Ваала и многих других) в свой пантеон.

Страх свойствен и иудейскому монотеизму. Заповеди, которыми изобилует «закон» (Тора), и увещания их выполнять, составляющие основное содержание «пророков», всегда сопровождаются ссылкой на божественные санкции, иначе — наказания, неизбежные для нарушителей. Так, страх перед Богом был первым чувством, охватившим человека после грехопадения (Быт 3:10), Каина после убийства Авеля (Быт 4:14), этот страх охватывал развращенных людей, когда они гибли от потопа (Быт 7), страх за своих родных объял душу Авраама и побудил его просить Господа пощадить нечестивые города Содом и Гоморру (Быт 28:20-33).

Со времен Моисея избранный народ получает одну за другой множество заповедей, начиная с соблюдения субботнего покоя (Исх 16:4-5; 23-30) и кончая указанием о поведении израильтян в земле обетованной после ее завоевания (Чис 35). Требование выполнять эти заповеди подкреплялось страшными санкциями, которые неизбежно должны были постигнуть нарушителей (Втор 8:19-20; 28:15-68).

Страх перед Богом как стимул соблюдения заповедей считался у израильтян добродетелью, благочестивым переживанием, о чем говорят памятники религиозной поэзии и сборники нравственных поучений: «Бойтесь Господа, святые Его, ибо нет скудости у боящихся Его... Придите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас» (Пс33:10,12). Страх Господень именуется началом мудрости (Пс 110:10; Притч 1:7; 9:10).

Однако в отличие от языческих религий с их безотчетным, переходящим в ужас страхом перед божественным произволом, в иудаизме отношения с Богом носят четко выраженный договорный характер: нарушение заповедей, даже, казалось бы, самых малозначительных, влечет за собой наказание, но их соблюдение гарантирует послушному исполнителю Закона постоянное благоволение, покровительство и помощь. Договорный характер богочеловеческих отношений можно усмотреть уже в заботе Бога о безопасности Ноя и его близких в условиях предстоящего потопа; эту заботу Бог называет поставлением завета (Быт 6:18). То же наименование присваивается обетованиям, данным позже Ною и особенно Аврааму: радуга (Быт 9:11-17), предписанное Аврааму и его потомкам обрезание (Быт 17:9-14) служат «знамением», т.е. своего рода печатью, удостоверяющей договорные обязательства, принимаемые на себя Богом. Еще более ярко выражен договорный характер отношений между Богом и Его избранным народом в Законе Моисеевом; как уже упоминалось, предписания Закона сопровождались предостережениями и угрозами, адресованными потенциальным нарушителям, и обетованиями благополучия и успехов его исполнителям (Втор 30:15-20).

Таким образом, перспектива бедствий и страданий, представлявшаяся языческому сознанию практически неотвратимой, в иудаизме не только ставится под вопрос, не только приобретает позитивную альтернативу благополучия и счастья, но и представляется уже не неизбежной, а вполне предотвратимой, причем ее предотвращение зависит от доброй воли, от поведения всего избранного народа в целом и каждого израильтянина в отдельности. Соответственно изменилась и эмоциональная сторона религиозного переживания; страх оставался, но это был страх не перед Богом, а перед последствиями нарушения Его воли, нарушения, которого можно и должно избежать. Одновременно с этим страхом возникало и развивалось позитивное чувство надежды, которое по существу тождественно страху, но обратно ему «по знаку». В самом деле, как и страх, она связана с неизвестностью в будущем; надежда как бы оборотная сторона страха, теснейшим образом с ним сопряжена, ибо безнадежный страх представляет собой отчаяние, т.е. эмоцию уже другую, более тяжело переживаемую, чем страх.

Надежда на Бога, называемая часто упованием, также широко отражена в книгах Ветхого Завета и особенно в Псалтири и пророческих книгах (см., например, 1 Цар 23:16; Пс 33:16-23; 31:10; 30:25; 61:8; Иер 46:27-28; Ис 32:22; 30:15; 49:23).

Особенно яркое отражение нашли себе упования и чаяния мессианского характера, помогавшие избранному народу переносить различные испытания и злоключения (см., например, Пс 2; Ис 61:1-7; 49:1-18 и др.). В христианстве мы обнаруживаем присущую ему и доминирующую в нем эмоцию, о которой до сих пор в этой главе почти не упоминалось, — любовь, понятие, интерпретируемое весьма различно, однако всеми положительно.

В остальном представления расходятся; одни признают за любовью только функцию полового влечения или самое большее — психологической надстройки над влечением; другим понятна родственная любовь, но совершенно чужды отношения любви при отсутствии родственных связей; некоторым не чужда любовь (вернее пристрастие) к природе, к разным видам искусства, к тому или иному виду деятельности, к способу времяпрепровождения, но несвойственна любовь к кому бы то ни было, кроме как к самому себе (вид любви, биологически присущий каждому, — см. Еф 5:29).

Наиболее всеобъемлющее и в то же время возвышенное понятие о любви дает нам Христос. Это прежде всего любовь к Богу и на ее основе — универсальная любовь к людям, к ближнему, т.е. к любому, с кем встречаемся на жизненном пути (Лк 10:25-37). Эта любовь имеет свое онтологическое обоснование в Боге, любящем людей с такой всеобъемлющей силой (Рим 5:8; 1 Ин 3:16; 4:9-10; ИнЗ:1б), что человеческому духу, самому по себе к богопознанию абсолютно неспособному, Божественная сущность все же становится в какой-то мере доступной, а именно как любовь: «Бог есть любовь» (Ин 4:8,16)⁸².

Всеобъемлющий характер христианской любви к ближнему находит наиболее яркое выражение в любви к врагам, не только заповеданной Христом Своим ученикам (Мф 5:43-48; ср. Рим 12:14,17-21), но проявленной Им Самим в молитве за Его распинателей (Лк 23:34).

Однако что же такое любовь?

Не впадая в расплывчатый абстракционизм, но остерегаясь также обозначать понятием «любви» явления биологического самосохранения (в т.ч. половое влечение), мы считаем правильным следующее определение:

Любовь есть сочетание стремления к объекту любви и активной благожелательности.

В самом деле, трудно назвать любовью чувства человека, исполненного добра к кому-либо, кто находится на солидной от него дистанции; с другой стороны, желание близости с кем-либо при отсутствии какой-либо заинтересованности в его благополучии тоже не может считаться не чем иным, как одной из разновидностей эгоизма.

В частном, однако, по существу всеобъемлющем случае отношения к Богу, стремление к близости к Нему специфически религиозно проявляется в молитве, покаянии, в восприятии Откровения и в исполнении Его воли, а благожелательность приобретает также специфически религиозную форму прославления, форму славословия.

Согласно величайшей заповеди, оставленной нам Христом, любовь должна являть сущность нашего отношения к Богу и к людям, в которых мы видим духовный образ Божий, любимых Им Его детей и, следовательно, наших братьев и сестер во Христе (Еф 2:19-22; Гал 3:26-29; 1 Ин 3:16; 4:21).

Как известно, жизнь во Христе есть восхождение к совершенству (Мф5:48), реализация потенциально заложенного в нас богоподобия, иначе — обожение (1 Ин 3:2; Ин 10:34; Пс 81:6): христианин, живущий в любви, постоянно практикуется в том, что причастно существу Божьему, и тогда Бог в нем пребывает (1Ин4:12) и он в Боге (1Ин 4:16; 2 Кор 6:16; Лев 26:12), а это и есть обожение.

Вследствие такого превалирующего значения любви страх в христианстве вытесняется на периферию духовной жизни, играет роль подсобно-воспитательную, а сохраняясь в какой-то степени и на высших ступенях духовного развития, утрачивает свой тягостный характер, трансформируясь из страха наказания, из мучительного ожидания предстоящих или по крайней мере возможных бедствий и страданий, в опасение утратить достигнутую радость любовного богообщения.

Наиболее ясно и четко это сформулировано евангелистом Иоанном: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви» (1Ин4:18), и словно для того, чтобы заверить нас, что любовь освобождает от страха не только в рамках земной жизни, евангелист еще в предшествующем стихе заверяет, что «любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1Ин4:17), т.е. любим, как Он, подражаем и следуем Ему в любви, делаемся причастниками Его, каким Он есть, или точнее — каким Он Себя нам открывает.

Все это отнюдь не абстракция, не утопическое теоретизирование, а духовный опыт множества христиан, из которого кое-что нам известно (главным образом из наследия Отцов Церкви, ее учителей и подвижников), но большая часть остается известной одному Богу.

Обратимся к высказываниям тех, кто на протяжении веков истории христианства делился своим духовным богатством с современниками и потомками, к числу коих принадлежим мы. Так, св. Антоний Великий любил говорить ученикам: «Я уже боюсь Бога, но люблю Его»⁸³. Комментируя Пс 111:1 — «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его», св. Петр Дамаскин писал: «Такой находится в чине сына: ибо делает по любви, вон изгоняющей страх»⁸⁴.

Такое состояние, как отмечает тот же св. Петр, свойственно «весьма совершенным», а для христиан, находящихся на начальном или на среднем уровне духовного развития, очень полезны как страх перед наказанием, так и надежда на воздаяние. Поэтому Авва Дорофей писал: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот... еще новоначальный, ибо он не делает добра ради самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу... сей знает, в чем существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей имеет истинную любовь, которую Святой Иоанн (1Ин4:18) называет совершенной...»⁸⁵. Приведем еще слова св. Марка Подвижника: «Страх геенны поощряет начинающих избегать злонравия; желание же воздаяния благ подает преуспевающим усердие к совершению благого, а таинство любви возвышает превыше всего сотворенного...»⁸⁶.

Совмещение христианским сознанием всех трех основных элементов религиозного переживания — страха, который есть «начало премудрости», надежды, смягчающей страхи и, согласно св. Григорию Богослову, превращающей раба во взирающего на воздаяние наемника⁸⁷, и наконец любви, которая отстраняет как уже ненужные и надежду на награду и тем более страх наказания — такое совмещение свидетельствует об универсальности христианства как истинной религии. Христианство несравненно превосходит как язычество, с его доходящим до ужаса страхом, так и иудаизм, где господствуют договорные отношения, дающие основания только для надежды.

В заключение приведем еще высказывание св. Макария Египетского: «Истинно возлюбившие Бога решились служить Ему не ради Царствия как бы для купли и корысти и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные Единому Богу и вместе Создателю Своему»⁸⁸.

Не следует думать, что религиозная эмоциональность однозначна; различные эмоции существуют нередко одновременно, образуя сложный комплекс, где раскаяние сопрягается с надеждой, но переходит иногда в гнев на самого себя, прежде всего на собственные недостатки, где осознание любви к Богу сопровождается радостью о Его