Человек и его нравственный мир

 

Проблема человека, на взгляд Маритена, стала наиболее актуальной именно в нашем столетии, отмеченном невниманием к его глубокой бытийной укорененности, связи с абсолютом. Католический философ писал, что в мире антитеологической и антиметафизической цивилизации «поражает жалкий продукт, называемый современным человеком, это бытие, оторванное. от всех своих онтологических корней и трансцендентальных объектов, которое в поисках центра внутри себя является, по словам Германа Гессе, лишь „волком, воющим в отчаянии, взывающим к бесконечности».(MaritainJ. Le Docteur Angeiique. Paris, 1930. P. 50–51.)

Антропологическое постижение личности, универсума и моральных ориентиров должно, на взгляд Маритена, стать прологом обоснования позитивной программы обновления современной культуры.

Обращаясь к подробному онтологическому анализу человека, Маритен рассматривает его в ключе «вечной философии» как сложную субстанцию, состоящую из двух простых — души и тела. Он является одновременно индивидом и личностью. Как индивид, он принадлежит к определенному классу естественных объектов, материи, получившей формальную определенность, но как личность — радикально отличен от других вещей, ибо наделен бессмертной душой и свободной волей, сопричастен трансценденному. «Личность, — писал Маритен, — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, ни природа, ни государство не могут вторгнуться в этот универсум без его дозволения».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 18.)

Даже Бог считается с автономией человеческого волеизъявления, уважая свободный выбор. В интерпретации томистского автора личность способна к превосхождению, трансцендированию материально-природного универсума и общественных связей. Подобная трактовка выдержана в стиле посткантовской философии человека. Вне сомнения на ее формирование повлияли построения М. Шелера и теоретиков персонализма, предложенный ими взгляд на динамику самосозидания личности.

Решая проблему цели и смысла человеческого существования, Маритен делает заключение, что они состоят в созерцании божественного Блага. Бытие и благо представляют, по его мысли, конвертируемые понятия. Парадоксально, но «зло творится через добро, поскольку зло, являясь само по себе лишением и небытием, как таковое не имеет каузальности».(Maritain J. Saint Thomas and the Problem of Evil. Milwaukee, 1942. P. 2.)

Аквинат трактовал доброе как присущее данному индивиду, вещи, виду и роду вещей вследствие их сотворенной сопричастности Богу. Тем самым онтологическое понимание добра предполагает соответствие индивида, вещи уготованной им свыше форме, месту в иерархии бытия. Зло же трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N.J., 1954. Vol. II. P. 25.) Настрой на волну Блага — базисный ориентир поведения личности.

Томистская антропология и этика всегда выдвигали тезис о важности тесной взаимосвязи интеллекта и воли, подчинения последней сфере мысли. Отсюда и противопоставление практического и теоретического интеллекта, сохраняющееся и сегодня в сочинениях последователей «вечной философии». Подобно Аквина-ту, Маритен полагает, что теоретический интеллект выполняет познавательные функции, а практический интеллект воздействует на волю в конкретных ситуациях моральной ориентации субъекта. Идея гармонии интеллекта и воли запечатлелась в учении Аквината о единении интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, унаследованном Маритеном. К кардинальным интеллектуальным добродетелям он относил: мудрость, научное знание, понимание первопринципов, рассудительность и искусство.(Ibid. P. 431–436.) Способность к метафизическому постижению чистого бытия оказывается в концепции Аквината главенствующей над всеми интеллектуальными добродетелями. За рассудочным научным знанием следует высоко оцениваемая томистами способность непосредственного понимания истинных принципов. Искусство определяет путь творения конкретных вещей, являясь влечением, направленным в действие. Непосредственное звено перехода к моральным добродетелям составляет рассудительность, указующая «основания для творения вещей». Интеллектуальные добродетели с необходимостью дополняются моральными. Первой среди них Маритен называет все ту же рассудительность, являющуюся одновременно моральным и интеллектуальным благоприобретенным качеством. Перечень добродетелей продолжают умеренность, твердость и справедливость. Совокупность добродетелей венчают теологические — вера, надежда и милосердие. Ансамбль интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, по мысли Маритена, должен стать той базой, на которой возможна гармонизация целостности культуры.

Рассуждая о личности как средоточии подлинной субъективности, Маритен всесторонне анализирует акт морального выбора. Моральное благо, обладающее онтологическими основаниями, по его мнению, зависит как от объекта, так и от акта свободного волеизъявления. Оно имеет аспекты ценности и цели. Ценность есть моральное благо в перспективе формальной причинности, а цель — с точки зрения финала акта действия. Но это разграничение — продукт абстракции, ибо всякая позитивная ценность в потенции представляет собою цель, а цель обладает ценностью. Благо в акте морального выбора может принимать облик «полезного», сопряженного с определенными прагматическими соображениями, но может и вовсе не быть вовлечено в порядок инструментального действия, существовать без примеси посторонних целей.

Маритен уделяет значительное внимание логике нравственного сознания, различая внутренний и внешний, воплощенные в действие моральные акты. Суждения ценностного плана отличаются им от тех, что констатируют реальное положение дел, ибо имеют связь с высшим Благом. Умозаключения морального порядка он разделяет на спекулятивно-практические и практико-практические.(Maritain J. Court traite de l'«xistence et de 1'existant. P. 87.)

Первый тип умозаключения дает общее, абстрактное, независимое от ситуации однозначное заключение, базирующееся на универсальной норме как большой посылке силлогизма. В случае практико-практического умозаключения определяющую роль играет посылка, рисующая диспозицию субъекта, а не общая норма (например, человек решает совершить убийство, благодаря своей установке по отношению к предмету и вопреки универсальному закону). Очевидно, что трактовка практико-практического силлогизма, предлагаемая Маритеном, во многом сформировалась под влиянием экзистенциализма. В этом убеждает и введение им двух типов постижения нравственных ценностей, направляющих ориентацию субъекта. К первому он относит философское, рефлексивное их освоение, ко второму — «схватывание» через неконцептуализируемую симпатию, наклонность. Подчеркивая определяющее значение интуитивного способа, Маритен делает его производным от пресознания личности. Он полагает, что в большинстве случаев нравственная ориентация субъекта вовсе не зависит от выработки умозаключений, а формируется на интуитивном уровне.

Гораздо более традиционно выглядят построения Маритена, касающиеся проблемы осознания долга и нравственных норм. Он полагает, что не существует дуализма ценности и долга, так как они связаны между собой божественным провидением. В сфере морально должного необходим категорический императив, наполненный, однако, в отличие от сформулированного Кантом, конкретным содержанием. Все частные нормы христианской морали, по Маритену, базируются на универсальном, укорененном в природе человека, «естественном законе», воспроизводящем «вечный божественный закон» и требующем приумножать благо и избегать зла. Нравственно должное получает, таким образом, онтологическое обоснование.

Говоря о нормативной регуляции, католический автор определяет норму как форму, направляющую нравственный выбор человека, а ценность как результат воплощения нормы, характеризующий завершенное действие. Признание тесного единства нормы и свободной ориентации, волеизъявления субъекта служит, по его мысли, обоснованию единения разума и веры. Маритен далек от отрицания связи нормативной ориентации субъекта с историческим окружением: неизменные нормы нравственности получают конкретное наполнение в контексте той или иной социокультурной ситуации. Вечные «нормы-пилоты», ориентиры благого действия, воплотились в «нормы-предписания» и «нормы-запреты», зафиксированные иудео-христианской традицией и трактуемые Маритеном как непреходящее достояние европейской культуры.

«Нормы-пилоты», согласно католическому философу, ведут человека к выполнению нравственного долга, способствуют моральному прогрессу. Личность обладает совокупностью неотчуждаемых прав, и необходимо наказывать каждого, кто посягает на ее свободу. За грехи всегда следует воздаяние: либо от общества как наказание, либо от Бога как средство воспитания. В обоих случаях наказание служит онтологическому равновесию в универсуме, приумножению блага и уничтожению зла.

Но почему же Бог заранее не налагает запрет на все проявления зла? Не являясь создателем зла, Бог знает его лишь через происходящее в мире.(MaritalnJ. Dieu et la permission du mal.Paris, 1963. P. 76–77.)

Зло предстает результатом свободного волеизъявления человека, ибо Бог, согласно смягченному ^ варианту провиденциализма, предлагаемому Маритеном, задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, не исключающий отклонений от линии добра. Зло оказывается оборотной стороной дара свободы, полученного человеком свыше. Очищение мира от зла означало бы, стало быть, одновременно и конец этого бесценного дара.

Антропология и этика Маритена содержит импульс адаптации «вечной философии» к реалиям мира современного человека. Наделяя личность способностью самосозидания, католический философ уделяет одновременно и большое внимание обнаружению нравственных ориентиров ее творчества, гармонизирующих универсум культуры.

Культура и история

Кульминацией и наиболее оригинальным звеном построений Маритена безусловно является предложенное им видение культурно-исторического процесса и вытекающий из него идеал интегрального гуманизма. Уже само обращение к кругу вопросов, связанных с культурным творчеством человека в истории, ее рассмотрением в гуманистической перспективе, говорит о том, что католический мыслитель отклонился от традиционных маршрутов «вечной философии», задумав радикально трансформировать ее облик в соответствии с запросами нашей эпохи.

В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим самостоятельного анализа культурно-исторического развития. В них присутствует лишь постановка ряда культурфилософских вопросов, включенных в контекст созданных им антропологических представлений. И это не случайно, ибо вплоть до нового времени сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась как отличная от природной, а виделась, по сути, как ее продолжение. Лишь крушение традиционных отношений составляет предпосылку для осознания противоположности природного и культурно-исторического миров. Именно тогда культура и становится предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера духовного самосовершенствования человека и рода людского.

Если Августин при всем его внимании к динамизму истории считал социальное измерение человеческой жизни печальной необходимостью, то Аквината отличает желание объединить «мирское» и «сакральное», доказать их нерасторжимость. Августинианский подход состоял в оппозиционном противопоставлении «града земного» и «града божия», церковного сообщества, в то время как «ангельский доктор» пытался найти пункт их примирения, более или менее гармоничного сочетания. Расхождения во взглядах Августина и Аквината вполне объяснимы в плане их исторической обусловленности. Августин творил в эпоху крушения Римской империи, воспринимавшегося им как воздаяние за греховность «града земного». Аквинат, напротив, живя в эпоху зрелого феодализма, расцвета средневековых городов, культуры, был движим идеей примирения «мирского» и религиозного начал. Комментируя это обстоятельство, Ф. Коплстон пишет: «Различные воззрения Августина и Аквината, конечно, в определенной степени могут найти историческое объяснение. Первый, глядя на такие королевства, как Ассирия и Вавилон в их связях с еврейским народом и на языческую Римскую империю в ее взаимосвязи с христианством, был склонен рассматривать государство как достойную сожаления необходимость, обусловленную падением человека и подлежащую искуплению лишь через подчинение церкви. Аквинат же, живя в эпоху средневековья, принимал как очевидную идею христианского государства и разделения власти».(Copleston F. Aquinas. L., 1957. P. 229–230.)

При всем отличии Аквината и Августина в плане положительной оценки «града земного» как способного вести людей к общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека, трактовал его лишь как продолжение и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного Богом. Кроме того, «ангельский доктор», в силу развиваемой им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, был не чувствителен к диахронному аспекту анализа истории. Именно поэтому проблема культурного саморазвития человека в истории требовала существенного пересмотра положений ортодоксального томизма.

Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения. (Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)

Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего, истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.

Культура, согласно Маритену, связана прежде всего с самосовершенствованием субъекта. «Являясь духом, оживляющим плоть, человек, — пишет он, — обладает прогрессирующей природой. Работа разума и добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует существенным наклонностям человеческой природы, подключает к деятельности ее сущностные ресурсы… Таким образом, оказывается, что культура столь же естественна для человека, как работа разума и добродетелей, продуктом и земным завершением которых она является: она отвечает конечному предназначению природы человека, но есть работа разума и свободы, присоединяющих свои усилия к природе».(MaritainJ. Religion et culture // Gfeuvres, 1912–1939. Paris, 1975. P. 555.) Естественные основания человеческой природы выступают, таким образом, предпосылкой реализации способности личности к свободной самореализации, созиданию культуры.

Отождествляя культуру и цивилизацию, Маритен связывает их с воплощением в ткани человеческой деятельности трансцен-денталий божественного бытия — Истины, Красоты и Блага. Они призваны резонировать в мире человека, задавая его гармонию. «Культура или цивилизация, — пишет он, — есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого»((Ibid. P. 558–559.)

В истории вершится постоянное совершенствование «объективного духа», опредмечивающегося в различных культурных формах. К этой тотальности духовного начала как бы подключен и каждый индивидуальный субъект, способный внимать традиции, наследуя ее.

Онтологически присущая человеку способность к культурному творчеству предстает, по логике построений Маритена, основой существования общества. «Общество в собственном смысле слова, — заключает он, — является объединением личностей; поскольку социальная единица достойна такого наименования, она является градом человеческих личностей. Социальное объединение — это личность».(Maritain J. La personne et le bien commun// Cfeuvres, 1940–1963. Paris, 1979. P. 296–297.)

Общество рисуется католическим мыслителем как совокупность личностей и одновременно сверхличность. И если в своем индивидуальном культурном творчестве личность оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному благу, то общество интерпретируется как движимое финальной целевой причиной «общего блага». Телеология индивидуальной деятельности дополняется коллективной.

Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются в традиционное провиденциально-эсхатологическое видение истории, присущее «вечной философии», ее современные сторонники усматривают в них пример радикального нового понимания взаимосвязи «града земного» и «града божия», «сакральной» и «мирской» истории. С точки зрения Ж.-Э. Никола, Маритен показал роль вторичной причинности, созидаемой человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его имманентные финальные цели. «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир, — пишет он, солидаризируясь с Маритеном, — это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».(Nicolas J.-H. Le Christ-centre et fin de l'Histore//Revue thomiste. 1981. T. 81. № 3. P. 373.) Заслуга Маритена, по мнению его последователей, состоит в глубоком осмыслении христоцентризма истории, выявлении единства ее «сакральной» и «мирской» составляющих.

Представители католического спиритуализма, тейярдизма, экзистенциализма, персонализма, многочисленных концепций эпохи «аджорнаменто» солидарны в сакрализации культурно-исторической деятельности человека и человечества. В их сочинениях «мирской» и «сакральный» смыслы истории оказываются нерасторжимыми. В модернистском прочтении «история спасения» как бы растворена во всемирной. Маритен же исходит из их нетождественности, хотя и признает взаимодополнительными.

Католический мыслитель учил о присутствии трех составляющих «мирского» смысла истории, «естественных целей», реализующихся в культурно-исторической активности человека. Первая из них сводится к «покорению природы и завоеванию автономии для человечества».(MaritainJ. Le paysan de la Garonne. Paris, 1966. P. 65–66.) Вторая состоит в прогрессе знания, искусства и в первую очередь морали. И наконец, третья «естественная цель» истории заключается в «манифестации всех возможностей человеческой природы».(Ibid. P. 67.) Но мирской смысл истории, по Марите-ну, предполагает присутствие трансисторического, который отличен от него и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает смысл в свете явления Христа, к которому она тяготеет как своему центру и финалу, но обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.

Для видения истории, предлагаемого Маритеном, специфичен баланс между полюсами ее провиденциально-эсхатологического истолкования и утверждения ее внутреннего гуманистического смыслового содержания. Все движение всемирной истории оценивается им с точки зрения того, что оно несет для судеб саморазвития человека. В этом его построения чрезвычайно созвучны бердя-евским, предполагающим рассмотрение истории в перспективе человеческой судьбы. Подобно русскому философу Маритен фокусирует внимание на те, ме возможного единения христианских и гуманистических начал в истории.

История европейской культуры, согласно его концепции, делится на периоды в соответствии с эволюцией гуманистического сознания. Отмечая, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия, Маритен заявляет, что только христианский гуманизм средневековья создал предпосылки для всестороннего развития личности. Говоря о кризисе гуманизма в постренессансный период как порождении фатального разлада между человеческим творческим началом и миром христианских ценностей, Маритен вполне солидарен с Бердяевым, полагавшим, что «раскрытие свободной игры сил человека, не увязанное с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил».(Бердяев Л. А. Смысл истории. М., 1990. С. 110.)

Первый этап кризиса гуманистической культуры Маритен относит к XVI–XVII вв. и связывает его с противоборством науки и религиозного сознания, с распространением атеизма. XVIII–XIX века, в его понимании, показали опасность альянса науки и техники, безудержной погони за прибылью, забвения христианских ценностей, а потому и представляют в его схеме второй этап кризиса гуманистической культуры. Его апофеоз наступает в XX столетии, когда торжествует «бездуховная цивилизация», для которой Бог «окончательно умер».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 42–43.) Из развиваемой Маритеном схемы кризиса гуманистической культуры вытекает и предлагаемый им идеал будущего.

Свой идеал будущего Маритен называет «интегрально-гуманистическим», объединяющим христианские ценности и гуманизм. Католический мыслитель никогда не скрывал своего критического настроя по отношению к либеральному капитализму, но в то же время уделял большое внимание развенчанию фашистской и коммунистической идеологий. Его мировоззрение вполне может быть охарактеризовано как христианско-либеральное, ибо обосновываемый им «конкретный исторический идеал» базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Сам их набор, предполагающий признание ценности личности, ее прав и демократических свобод, общего блага как цели сообщества, плюрализма в экономике, политике, духовной жизни, соединенного с финальной религиозной ориентацией, свидетельствует о желании католического автора осуществить синтез христианства и современной культуры.

Применительно к сфере экономики Маритен говорил о необходимости ее корпоративной реорганизации, предполагающей переход предприятий и средств производства к ассоциациям трудящихся, интеллигенции и держателей акций.(Maritain J. Freedom in the Modern World. L., 1935. P. 61–62.) Подобный вариант народного капитализма должен, на его взгляд, смягчить трагические антагонизмы, ведущие к классовой конфронтации и революционному взрыву. Сам Маритен признавался во влиянии на него мыслей Прудона о «гуманном характере мелкой частной собственности».(Maritain J. Humanisme integral. P. 191.)

Хотя корпоративистским идеалам католического автора не суждено было сбыться, сама идея важности для общества создания максимально широкого слоя мелких и средних собственников весьма продуктивна.

Предлагаемые Маритеном изменения в экономике служат предварительным условием создания плюралистической системы общественных объединений, реализующих сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой социальной основе и должна возникнуть персоналистическая демократия, практически утверждающая ценность личности и общее благо. В границах персоналистической демократии, по Маритену, должны реализоваться неотъемлемые личностные, гражданские и политические права людей. Постановка вопроса о важности уважения прав человека вне зависимости от общественных и культурных обстоятельств его жизнедеятельности делает мысли католического теоретика актуальными и сегодня.

В конечном итоге идеал интегрального гуманизма был направлен на проведение глобального переворота в сфере духовно-ценностных ориентацией современного общества. Возвращение к абсолютам ценностного порядка, единству Истины, Красоты и Блага, утраченному в новое время, составляет пафос всех работ Маритена.

Подобно многим идеалам будущего интегральный гуманизм так и не обрел реальной плоти в конкретной ткани истории, хотя и был принят на вооружение многими христианско-демок-ратическими партиями мира при одобрении официальных кругов католической церкви. Сегодня глобальные проекты будущего окончательно утрачивают кредит доверия даже реалигиозно ориентированных мыслителей, но провозглашенный католическим философом тезис о важности слияния христианства и гуманизма сохраняет свою популярность, обретая все новых и новых сторонников.

Основные установки, присутствующие в трактовке Маритеном соотношения культуры и истории, и сегодня принимаются ведущими представителями неотомизма, других философско-тео-логических концепций, обретших популярность в период католического «аджорнаменто». В построениях французского философа его современных колег привлекает прежде всего признание самоценности культурного творчества, наличия его имманентной финаль-ности, единства двух градов, «сакральной» и «мирской» истории. Эти идеи Маритена служат неизменной базой теоретизирования его последователей, не без основания говорящих о существенной модификации христианского видения культурно-исторического мира, присутствующей в созданных им трудах.

Высоко оценивающий теоретическое наследие Маритена итальянский философ Б. Мондин пишет: «Человек есть не только творение, но также творец, создатель культуры».(Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. Milano, 1982. P.81.) Именно поэтому, на его взгляд, необходимо всесторонне осмыслить феномен культуры, рассмотреть ее исторические судьбы. С ним вполне солидарны Ж. Ладрьер, Ж.-Э. Никола, П. Туане и другие Представители «вечной философии». Именно поэтому, по мысли Ладрьера, важно рассмотреть историю в перспективе культурного развития личности. Тоща ее тотальность раскроется как взаимосвязанная с судьбой человека на пути персональной самореализации, наполнится смыслом. «Если история не обладает смыслом, то личная судьба не существует».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. Jembloux, 1973. P. 56.) Вслед за Маритеном Ладрьер и его коллеги пытаются взглянуть на историю в ее гуманистическом измерении, понять таковую как осуществление человеческой судьбы. В творческом созидании ткани исторических событий как бы сплавляются земное и трансцендентное, рождаются ранее невиданные реалии культурной жизни.

Наряду с признанием заслуг Маритена работающие ныне томистские авторы почитают важным дополнить его воззрения теми установками, которые характерны для доминирующего сегодня трансцендентального варианта толкования доктрины «ангельского доктора». Дело в том, что в эпоху «обновления» почти все видные продолжатели дела Аквината полагают необходимым обращение к реалиям человеческого мира, его экзистенциальным глубинам. Происходит то, что обычно именуется «антропоцентрической переориентацией» современного томизма. Трансцендентализм, как известно, проникает в стан «вечной философии» еще в первой половине нашего века, благодаря, усилиям Ж. Марешаля и ряда других томистских теоретиков, попытавшихся ассимилировать методологические установки Канта в пределах собственных гносеологических исследований. Позднее, однако, ведущие представители этого направления переориентировались на экзистенциально-герменевтический вариант трансцендентальной рефлексии. Отныне в центре их внимания находятся априорные структуры человеческого существования, сквозь горизонт которых просматривается тотальность бытия, его божественный источник. Интерпретируя мир, человек созидает культуру и историю. Очевидно, что Маритен, называвший себя «палеотомистом», несмотря на всю нетрадиционность собственного толкования доктрины Аквината, был далек от столь радикального антропоцентрического поворота, хотя и был его предтечей. Имманентные возможности, заключавшиеся в его варианте христианско-гуманистического видения истории, создали проблемное поле для переосмысления процесса культурного творчества в работах томистов, разделявших этот круг идей и одновременно стремившихся к включению в арсенал собственного поиска экзистенциально-герменевтического инструментария.

Образ человека > понимающего утверждается сегодня в сочинениях самых последовательных поклонников творчества Маритена. Мондин говорит в данной связи о трансцендентальной методологии как своеобразной квинтессенции антропологических исканий. Платон, Аристотель, Августин, по его справедливому замечанию, проложили тот путь, который ведет затем от Канта к Гуссерлю, Хайдеггеру, Гадамеру и Рикеру.(MondinB. L'uomo chi e? Milano, 1989. P.18.) Человек понимающий пребывает в границах герменевтического круга, очерченного языком, интерпретируя историю сквозь спектр своих внутренних возможностей. Принимая категориальный аппарат школы Хайдег-гера и Гадамера, современные томисты существенным образом модифицируют ту картину человеческого бытия, которая сложилась в работах Маритена. Ведь человек понимающий всецело активен во всех проявлениях собственной познавательной и практической деятельности, открыт будущему истории. Прошлое и будущее сопряжены с настоящим, сконцентрированы в горизонте его исторического существования. В подобном варианте история действительно становится неотъемлемой частью индивидуальной судьбы и сама немыслима вне личностного измерения. Одновременно исчезает и возможность достижения некоторой абсолютной точки ее описания: та картина, что возникает здесь и теперь, может претерпеть изменение в свете синтеза известных событий и откровения свыше, данных в индивидуальном и коллективном опыте.

Смысл истории, понятый в экзистенциально-герменевтической перспективе, никогда не дан в завершенной форме, подлежит постоянному уточнению. Именно поэтому Ладрьер пишет о постоянном стремлении субъекта постигнуть его в свете единства естественной и сверхъестественной финальное™, добра и зла, «града земного» и «града божия». «Именно это предполагает тему двух градов: в реальности, которая дана нам в опыте, вге неразрывно связано и зерно добра неотрывно от плевел».(LadriereJ.Op. cit. Р. 61.) Человек, по Ладрьеру, видит смысл истории сквозь призму двойственности своего бытия в «пространстве двух градов», всегда формулирует его, исходя из уникальности собственной ситуации во времени.

Обосновывая смысловое наполнение истории, сочетание в ней религиозной и гуманистической финальности, современные томистские авторы опираются на воззрения Маритена. Рассуждая об этом, Мондин отмечает: «Религиозная финальность реализует в то же самое время финальность гуманистическую».(Mondin В. Una nuova cultura per una nuova societa. P. 107.) Принимая переплетение мирского и сакрального начал в истории, Ж. Ладрьер уделяет большее внимание ее внутренней финальности: «История мира обладает… собственной финальностью, которая придает ей смысл. Можно предположить вместе с Маритеном следующую характеристику этой финальности: возрастающее овладение природой (при помощи техники и организации), самосовершенствование человеческого бытия (путем развития жизни духа: искусства, науки, философии), актуализация возможностей, заложенных в человеческой природе. Без сомнения, надо прибавить к этим трем элементам: установление справедливого общества и истинного мира (что подразумевает универсальный социальный порядок). Природную историческую финальность можно охарактеризовать проще как прогрессивное установление царства истины и справедливости, т. е. как завершенность требований разума, в его двойной форме — разума теоретического и практического, как в плане индивидуального существования, так и с точки зрения коллективной жизни».(Ladriere J. Op. cit. P. 60.) На первый взгляд построения Ларьера мало чем отличаются от воззрений Маритена. Однако существенно именно то, что Ладрьер подразумевает качественно иной вариант толкования специфики культурно-исторического творчества, дающий ему возможность говорить об открытости смысла истории. Представляя развитие культуры как земную составляющую смысла истории, Ладрьер вводит тему гармонизации теоретического и практического разума, заимствованную у Канта и становящуюся одной из главных в его философии. Земной смысл истории предполагает, по его мнению, признание неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое осуществление гармонии теоретического и практического разума, когда царствует кайрос, благовремение, сопрягающее индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в противовес хроносу, символизировавшему в греческой мысли количественную сторону временной длительности, периодичность, кайрос означает необходимость рождения события во времени. Термин «кайроо употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается в перспективе кризиса, суда. Через тему кайроса Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно прийти к пониманию открытости смыслового содержания социокультурного развития.

Открытость смысла истории, постигаемого сквозь горизонт индивидуального существования, сочетается у томистских авторов с эсхатологическими мотивами. Провиденциально-эсхатологическое видение истории предполагает субстанциалистский подход, в то время как герменевтическая установка ориентирована в противоположном направлении. Человек понимающий как бы постоянно свивает воедино своим интерпретационным усилием нить истории, оставляя притязания на абсолютность собственных конструкций. Казалось бы, понимающая установка трудно совместима с субстанциализмом христианского видения истории, но построения томистских авторов говорят о возможности их, сочетания. Божественное провидение открывается человеку понимающему далеко не полно, ибо он не в состоянии прозреть финальные судьбы исторического процесса, находясь в стремительном круговороте его событий. Томистские авторы, занимающиеся вопросами историософского порядка, осуществляют сегодня своеобразный баланс на грани понимающего и субстанциалистского подходов. Рождающаяся в их построениях картина исторического развития появляется в пространстве между полюсами горизонта индивидуального существования и эсхатологического финала, к которому неумолимо движется человечество.

Если Маритен строит историософию, проникнутую пафосом либерально-христианского видения ее внутреннего содержания и направленности, не теряя веры в конечное торжество прогресса, то его последователи в наши дни переносят акцент на эсхатологическую проблематику. Означает ли это утрату ими интереса к внутреннему гуманистическому смыслу истории вместе с отвержением прогрессизма как своеобразной идеологической иллюзии, созданной европейским Просвещением? Подобный эффект предсказуем, но современные томистские теоретики обращают эсхатологическую установку в отправной пункт рефлексии, позволяющей осознать итоги культурно-исторического развития человечества в критическом ключе. В свете абсолютного финала истории становится возможным понять относительность всех достижений человечества, тщетность надежд на то, что успехи разума приведут к то