Прп.Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом»

Святой Максим указывает, что, помимо святого Кирилла Александрийского, римляне ссылались на латинских Отцов. Однако, отмечает Ларше, он не указывает, на каких именно Отцов. В принципе, считает автор, можно думать, что речь идет об основных латинских отцах: св. Иларии Пиктавийском, Амвросии Медиоланском,блж. Августине, святых Льве и Григории Великих. Ларше задается целью рассмотреть учение этих Отцов, чтобы проверить, соответствует ли оно «критерию православия», данному святым Максимом. Здесь, кк и в разборе «Разъяснения», Ларше отстраняет богословие Тертуллиана, такакк он был дискредитирован своим уклонением в ересь, тем более, что его триадология изложена в трактате «Против Праксея», написанном в его еретический период. Эта триадология, заключает Ларше, «никогда не имела, в глазах Отцов… нормативного значения». Пространно разбирая спорные цитаты из творений упомянутых отцов, Ларше приходит к выводу, что все они подходят под критерий прп. Максима. К тому же выводу приходит Ларше относительно толкования святого Кирилла Александрийского на Евангелие от Иоанна, на которое ссылается святой Максим Исповедник в письме к Марину. Исключение среди западных Отцов составляет триадология блж.Августина: Ларше приходит к заключению о существовании «августинианского исключения». Его рассуждение в данной части полностью воспроизводит строки, посвященные блж.Августину в критике «Разъяснения».

Ларше рассматривает затем вопрос о лингвистическом различии между восточной и западной пневматологией Его рассуждения здесь опять же совпадают с теми, которые были им изложены при критике «Разъяснения» римской курии. В заключении он говорит о том, что «в вопросе об исхождении Святого Духа не следует уделять чрезмерно внимания лингвистической проблеме», как это сделали о.Гарриг, а ранее – о.Владимир Родзянко. Св.Максим проявляет способность к тому, чтобы превзойти ограниченность выражений в пользу глубинного смысла, который они выражают»: «сама множественность выражений призывает к этому превосхождению, но при этом,чтобы не потерять смысл текстов, необходимо следовать определенной методологии чтения основы, которой нам дает Максим».

Автор обращается далее к триадологии самого святого Максима. Прежде всего от отмечает,что он почти не касается вопроса об исхождении Святого Духа. Всего лишь четыре места из творений святого Максима относятся к этому вопросу. В первом тексте святой Максим ясно учит о том, что:

1) Отец есть единственный источник Св.Духа, а рождение Сына и исхождение Св.Духа параллельны и симметричны. В Толковании на молитву Господню «Сын вовсе не предстает как посредник между Отцом и Духом Святым, но, в отношении Своего бытия, Сын и Дух Святой поставлены на один уровень не только Друг с Другом, но и с Отцом. Отец, при этом, является началом Того и Другого». Святой Максим подчеркивает здесь, что Сын и Дух Святой по сущности сосуществуют от Отца. Поэтому не прав о.Гарриг, когда защищает мысль о том, будто согласно Максиму Дух получает сущность от Отца и Сына. Кроме того, данный текст, являясь толкованием слов «Да приидет Царствие Твое», укоренен скорее в икономической перспективе, то есть речь идет здесь прежде всего о Духе как благодати(энергии).

2) В «вопросах и затруднениях» святой Максим, отвечая на вопрос о том, почему Сын не называется Сыном Духа(как Дух называется Духом Сына), приводит аналогию: ум есть причина слова и причина дыхания посредством слова, и как нельзя сказать, что слово есть слово голоса, также нельзя сказать, что Сын есть Сын Духа. В этом ответе, пишет апологеты Филиокве часто видят указание на отношения по происхождению Сам же Ларше видит здесь отношения по принадлежности: «Дух есть Дух Сына, Который получил Его от Отца, чтобы Его проявить, ниспослать, даровать людям. Сама природа аналогии показывает, что здесь идет речь о проявлении Духа».

3) Наконец, текст из «Вопросоответов к Фалласию» является толкованием на слова книги пророка Захарии: «Вижу, вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его, и семь лампад на нем, и по семи трубочек у лампад, которые наверху его» (Зах. 4, 2). Этот текст святого Максима наиболее часто приводится защитниками Филиокве для утверждения филиоквистских позиций святого Максима. И действительно, если ограничиваться этой цитатой, создается впечатление, что именно такова была точка зрения святого Максима. Но «в контексте ясно, что речь идет об икономии – о дарах(харизмах)Св.Духа». В данном случае термины «экпореуменон» и «пройон» употребляются как синонимы. «Ясно, что здесь не идет речь об отношениях по происхождению»: святой Максим лишь «говорит о том, что Дух существует, согласно сущности, как Дух Отца, а также по природе, согласно сущности, как Дух Сына. Утверждение же о том, что Он исходит сущностно от Отца через Сына… означает лишь, как на то указывает предшествующее, что как энергия общей сущности, проявленная в Церкви и данная ей, Дух выходит, изливается, приходит(есил угодно:исходит) от Отца через Сына».

В итоге можно сказать, что формула «Св.Дух исходит и от Сына», понимаемая Максимом как равная формуле «через Сына», может быть интерпретирована в православном смысле в основном в икономической перспективе. Именно в этой перспективе следует читать основные тексты первых латинских отцов, греческих отцов и самого св. Максима. Святой Дух ниспосылается, проявляется, сообщается Сыном, «поскольку Он Его Дух»: либо «поскольку Сын получил Святого Духа от Отца, чтобы Его проявить и сообщить», либо «поскольку Святой Дух почивает на Сыне и в Нем как в Боге» по единству природы. Таким образом «через» и «от» «свидетельствуют о том, что Дух проявляется, дается, посылается от Отца, Сын не будучи при этом отделен от Отца в этом ниспослании и проявлении,но наоборот, будучи тесно с Ним соединен по природе, равно как и Дух соединен при этом с Сыном». Именно в этом смысле, считает Ларше, поймет впоследствии письмо к Марину его переводчик – Анастасий Библиотекарь.

Впрочем, добавляет автор, это икономическое понимание может нас перенести к богословскому пониманию, но не так,как это делают латиняне, отождествляя порядок бытия Святой Троицы с икономическим порядком Ее проявления, но потому, что Святой Дух сообщается, проявляется как энергия не только в мире и времени, но и в вечности(«вокруг» сущности и в ней самой). В данном случае выражение «через Сына» «указывает на превечное проявление и воссияние божественных энергий во вне, от Отца через Сына в духе Святом, но также их сообщение внутри по тому же порядку, в перихорезисе». Ларше указывает,что, хотя это учение было наиболее разработано Григорием Кипрским и Паламой, оно, однако, встречается и у некоторых более ранних греческих Отцов, особенно же у святого Григория Нисского, на которого пространно опирается святой Максим. Исходя из краткого обозрения учения святого Григория Нисского, Ларше заключает: «Можно говорить о проявлении и сообщении вне Бога, а также в Нем, божественности, понимаемой не как сущность или природа, но как божественная энергия: от Отца, через Сына, в Духе Святом». Именно в этом смысле, добавляет автор, понимают выражение «и от Сына» основные латинские Отцы. И, наконец, этот смысл вполне соответствует мысли(критерию)святого Максима Исповедника.

Ларше отмечает, что выражения первых отцов порой двусмысленны. Читая их, можно придти к смешению происхождения по источнику и по проявлению, превечного энергийного происхождения и происхождения по сущности. Однако, хотя эти различия не выражены, они есть, и «мы их находим при чтении в контексте, если мы к нему не закрыты и обладаем правильным методом чтения». Споры об исхождении Святого Духа привели к недоразумениям,которые со временем стали противоречиями. Одним из примеров таких недоразумений является ситуация, излагаемая в письме святого Максима к Марину. Святой Максим разрешил недоразумение, «дав оценочный критерий, позволяющий превзойти границы,свойственные словам, и оценить глубинный смысл выражений» А именно: «утверждение,что Дух Святой исходит и от Сына, должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын есть вместе с Отцом, причина Святого Духа по ипостаси или по сущности(или, что Отец как-то привлекает Сына,по ипостаси или по сущности, когда изводит Духа Святого). Но это утверждение приемлемо, если оно означает, что будучи проявляемым или подаваемым во времени и в твари как благодать(наиболее распространенное понимание у Отцов и самого Максима), или будучи проявляемым и сообщаемым превечно как энергия, Святой Дух, исходя от Отца, приходит через Сына или от Сына,почивает на Нем и проявляется и воссиявает через Него». В этих рамках, в икономической перспективе, указывает Ларше, даже святой Фотий был готов признать Филиокве, не говоря уже о Григории Кипрском и Паламе, принимавших эти рамки и в богословской перспективе. Однако у поздних латинян этот подход не сможет быть развит: томизм не различает сущность и энергии. Впрочем,уже блжАвгустин плохо разграничивает богословие от икономии. Следует отметить, что последнее не характерно для основных латинских Отцов,будь то до или после Августина. Именно эта возможность латинской патристики не используется современным римо-католическими богословами, ограниченными двойной рамкой августинизма и томизма. Впрочем,автор с радостью отмечает открытость отдельных богословов к паламизму. Именно освобождаясь, с одной стороны, от августинизма и томизма, с другой же стороны, от эксцессов неопаламизма, можно было бы, при более ясном чтении греческих и латинских Отцов, «различить общее в многообразии формул» - в чем подлинный подход святого Максима.

На наш взгляд, различение между Филиокве и филиоквизмом достаточно и правомерно.

Следует определить, ЧТО мы понимаем под филиоквизмом. Это такая триадология, которая характеризуется следующими свойствами.

1) Рационализм – введение аристотелевских категорий в суждения о Св.Троице; диадический образ мышления.

2) эссенциализм(Лица – производятся от сущности) – в связи с фактическим отрицанием монархии Отца, введением двуначалия, отрицается личностность Единого Начала единства и различия Лиц; кроме того, логический вывод в том, что или Отец и Сын объединены безличным единством(как одно начало), или же Дух отождествляется с Их связью, единством, теряя полноту Своего значения как Ипостаси.

3)Смешение сущности и энергий(т.е. отрицание энергий)

4)Смешение ипостасных и природных свойств

5)утверждение какого-либо предварения Духа Сыном в Их ипостасном исхождении

6)Утверждение участия Сына в ипостасном исхождении Духа или в сообщении Ему единой сущности.

7) перенесение икономических отношений на отношения по происхождению

8)смешение действий Бога по воле и Его действий по природе.

Встает вопрос: возможно ли употребление термина Филиокве вне филиоквистской триадологии? Очевидно – возможно. В смысле энергийного происхождения даже св.Григорий Палама признавал возможным говорить, что Дух Святой исходит «от Отца и от Сына». Причем это энергийное исхождение вовсе не обязательно связано лишь с икономией, но речь идет и о превечном воссиянии. Представляется, что именно здесь можно найти ответ на требование западного мира: связать икономию с вечными отношениями Отца, Сына и Святого Духа. Дух Святой есть преимущественный податель, проявитель энергии. В этом смысле Он, или, вернее, энергия, превечно воссиявая от Отца через Сына, или от Отца и Сына, во времени посылается Отцом через Сына, или Отцом и Сыном.

В данном случае мы действительно можем отдать должное некоторым «интуициям Филиокве». А именно тому, что в Троице не может быть не-троичных явлений, тому, что нельзя утверждать отсутствие каких-либо отношений между Сыном и Духом в вечности, тем более, когда таковые отношениям имеют место во времени. Указанный выше православный ответ на эти интуиции был разработан в основном как реакция на неправильный ответ, данный в латинском богословии, то есть на филиоквизм – разработан в основном Григорием Кипрским и усовершенствован Паламой.

Однако такое допустимое значение Филиокве трудно просто так применить в дискусси с римо-католическим миром. Недостаточно того, чтобы Римо-католическая Церковь просто отождествила Филиокве с такимм учением, формально лишив его прежнего значения. Последнее, то есть филиоквизм, филиоквистичная триадология, в процессе исторического развития римо-католического богословия нераздельно слились с Филиокве. Более того, приемлемый смысл Филиокве требует и признания римо-католическим миром учения об энергиях, с отрицанием которого связаны и другие искажения филиоквизма. Таким образом, поиск смысла Филиокве у древних латинских и, может быть, некотоырх александрийских Отцов полезен только для определения этого смысла, для доказательства того, что этот смысл приемлем для православия.

Но грубой методологической ошибкой будет стремление искусственно перенести на сегодня учение древних Отцов, минуя Никею,Каппадокийцев и Паламу, с одной стороны, а томизм и Соборы 1274 и 1439 года, с другой. Такой подход неверен не только методологически, но и с точки зрения преследуемой цели он будет неэффективен: так можно перелить прокисшее молоко из одной крынки в другую, но оно все равно останется у нас на руках, а крынку так или иначе придется чистить. Так и зедсь бесполезно отделять филиоквизм от Филиокве, настолько они связаны: лучше вовсе в открытую отказаться от первого, и тогда второе сможет быть вновь определено в православном смысле.

К сожалению, здесь непреодолимым препятствием является августинизм и томизм, или, во всяком случае, августинизм в томистской интерпретации, который до сих пор лежит в основе римо-католического богословия и с которым филиоквизм фактически может быть отождествлен. Богословский диалог в данной области зашел в тупик Возобновление его возможно лишь, если Римо-католическая Церковь откажется от гегемонии августинизма и томизма и примет паламизм, от чего мы стоим достаточно далеко.

[1] Отличия от оригинала: Введение немного сокращено, отсутствует библиография и ссылки на работы после цитат, практически все греческие и латинские термины даны или в русском переводе, или в русской транскрипции с переводом. Некоторые авторские фразы, не влияющие на смысл сокращены(например, вместо «отец Сергий Булгаков» - «Булгаков» и т.п.

[2] Текст работ Болотова на эту тему, а также обзор полемики вокруг них не является прямой темой нашей работы. Отсылаем к посмертному их изданию А.И. Бриллиантовым: Проф.В.В.Болотов, «К вопросу о Филиокве», с предисловием проф.Бриллиантова:

http://predanie.ru/brilliantov-aleksandr-ivanovich/book/108201-trudy-po-istorii-drevney-cerkvi/#toc13

[3] «Бог есть Дух – Любовь», «всякий дух имеет свое личное самосознание, далее знание своей природы или ее самооткровение и, наконец, жизнь в этой природе, изживание этого знания как своей субственной действительности и жизни. В самооткровении духа есть связь этого подлежащего(лица) и сказуемого(пределения его природы), его собственное бытие и жизнь, его есть». «Самооткровение я есть, конечно, любовь к этому своему, которая и есть жизнь». Как это применяется к Богу? «Божественная усия насквозь прозрачна для Духа(Бога) и в этом смысле есть София, всецело ипостасированная». «Божественный Дух есть Св.Троица, триипостасный субъект, (который есть) Любовь. Самооткровение Св.Троицы происходит таким образом, что Бог-Отец, начальная ипостась, содержа в Себе всю полноту божественной природы или Софии, как Любовь, в Своем самооткровении, так сказать, отрекается от нее для Себя или в Себе Самом, но исходит из Себя «рождением» Сына. Сын и есть ипостасное самоткровение природы Отцаили ипостасная София, самосознание или ипостасирование божественной усии Отца, Сын предстоит Отцу как Его Истина и Слово, знание Им Самого Себя в Сыне». И чуть далее: «Абсолютному Духу (Богу) присуще не только самооткровение, как самосознание, - бытие в истине, но и как саможизнь, - бытие в красоте, как изживание Своего собственного содержания». Отец, как начальная ипостась, не только открывается в Своей Усии-Софии через Сына, но живет в ней Духом Святым». И возвращаясь чуть выше, касательно Отца и Сына: «Рождение, не будучи, конечно, происхождением Сына от Отца какот Своей причины, есть жизненное взаимоотношение двух ипостасей, в которой одна открывается, другая открывает. Эти сущие ипостаси не возникают в своем самооткровении, но самоопределяются взаимно через отношение свое в божественной усии».

[4] Впрочем, автор признает,что святой Фотий выставил два справедливых и крайне важных обвинения в адрес филиоквистского богословия: 1) проблему диархии в их триадологии и 2)проблему отношения природы и ипостаси к исхождению Святого Духа(изведение Святого Духа относится ли к общей природе или же к ипостаси Отца).

[5] «Отношение между Сыном и Духом не причинно, но есть отношение взаимной обусловленности, так как всякое внутрибожественное отношение является троичным в вечном круговращении божественной Любви»

[6] Заметим, что Булгаков обвиняет святого патриарха Фотия в подобном же схоластическом понимании причинности в Святой Троице.

[7] О.Сергий ставит вопрос: «что означает для нас причина», и затем перечисляет: эмпирическое понимание – последовательность во времени; онтологическе понимание – достаточное основание, неизбежно связанное с возникновением и др. И разобрав эти понимания, заключает: «Если положить причинность в основание отношения между ипостасями, то понархианство, типа саввелианства, является неизбежным коррелатом». И далее «надо в понимании Св.Троицы исходить из иной постановки вопроса, забыв о происхождении».

[8] Булгаков: «Все триединство получает свой единый центр в Отце, Он и есть самооткрывающееся Божество,которое сбя открывает через рождение Сына и изведение Святого Духа».

[9] Автор доказывает, что термин «отношения по противопоставлению» адекватно отражает мысль Аквината. Он ссылается на: «Понятие отношения, однако, предполагает, связь одного с другим – связь, противопоставляющую одно другому»(Аквинат). На встрече православных и католических богословов в 1950г. последние будут настаивать на том, что у Аквината речь идет о противопоставлении отношений, а не об отношениях по противопоставлению. Возможно, В.Лосскому пришлось столкнуться с подобным же возражением.

[10] Лосский: «причинность выражает ту же мысль, что и единоначалие: личностное начало единства Трех». Как видим, Лосский, в отличие от Булгакова, не находит нужным искать в употребляемых Отцами Церкви понятиях абсолютного(лшогического, философского) положительного смысла.

[11] Буквально этого выражения у блж. Августина, насколько нам известно, нет. Но оно выльется из его богословия, выраженного в De Trinitate. Завершающая точка развития этого богословия – у Аквината.

[12] При этом он, может быть, допускает некоторую несправедливость к Болотову, обвиняя его в анахроническом сопоставлении Филиокве с «через Сына» в его Тезисах. Протоиерей Ливерий Воронов отводит это обвинение, считая на основании тезисов 7 и 12, что в тезисах 9, 14 и 22 Болотов лишь воспроизводил не разделяемую им, но существовавшую точку зрения(Воронов).

[13] Это особенно явно в статье «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице»

[14] Как мы уже отмечали, само письмо святого Максима может быть объяснено даже в более широком смысле, чем временное послание, а именно, в смысле вечного энергетического сияния, насколько эта тема уже была разработана на то время. К этому объяснению, как и к вообще к самому письму святого Максима, мы подробно вернемя ниже.

[15] Автор ссылается на слова Августина: «Мы получим способность познавать все тайное Бога». Автор подкрепляет эту цитату другой цитатой: «Я не побоюсь потрудиться, чтобы исследовать сущность Бога».

[16] В переводе В.Н.Лосского эта фраза св.Афанасия звучит так: «…о котором говорится, что оно исходит от Отца, потому что оно ВОССИЯВАЕТ от Сына, Его же мы исповедуем(происходящим) от Отца»

[17] В оригинале – «actes personnels». Редактор русского издания В.М. Лурье на это выражение замечает, что энергии не могут личными действиями, ибо суть природные действия, личными же являются в Святой Троице лишь ипостасные свойства. Лурье считает, что это выражение использовано о.Иоанном вследствие развития им теории «христианского персонализма», которую сам редактор критикует. Критику употребления в отношении святого Григория понятия персонализма мы также встречаем у проф.-прот. Иоанна Романидиса. С другой стороны, Мейендорф в данном случае может быть лишь несколько неаккуратно пытается здесь выразить мысль о том, что энергии не являются действиями безличной сущности: сущность – есть сущность Трех Лиц, и энергии – суть энергии Трех Лиц

[18] Униональный Лионский собор выработал новую пневматологическую формулу: «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына не как от двух начал, но как от одного начала не как от двух дуновений, но как от одного единственного дуновения. Мы осуждаем и опровергаем, с однобрения Святого Собора, тех, кто отважится отрицать, что Дух Святой вечно исходит(procedit) от Отца и Сына, или кто дерзнет утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от двух начал, а не как от одного».

[19] Лосский приводит именно это выражение, хотя, может быть, вернее было бы привести другое выражение того же патриарха Григория – «эклампсис».

[20] Ранее,в своих Очерках,Лосский уже указывал на неприемлемость учения об энергиях для филиоквистского сознания: «Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями». «Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен».

[21] Этот тезис, предполагающий некоторую ограниченность богословия святого Фотия, и превосхождение этой ограниченности Григорием Кипрским и святителем Григорием Паламой, стал общим местом. Однако он несколько нюансируется В.М. Лурье, как в комментариях к настоящему изданию труда о. Мейендорфа, так и в отдельной статье «Взаимосвязь проблемы Филиокве с учением об обожении у православных богословов после святого Фотия».

Более подробный разбор Трактатов будет сделан Ларше.

[22] Говорить, что нам ниспосылается Святой Дух, указывает о.Думитру, является некоторой языковой неточностью: Дух – божественная ипостась, почивает на Сыне(и «не далее»), нам же ниспосылаются Его энергии

[23] Как не вспомнить здесь предупреждение о. Георгия Флоровского, адресованное историкам: «Нас охватывает соблазн принять сходство за причинную связь и приписать какой-либо тенденции, направлению или идее ложное происхождение» («Положение христианского историка» в «Догмат и история»). Созвучные мысли высказывал Болотов.

[24] Лосский. «Кафолическое сознание» в «Богословие и боговедение», М.2000, С.576

[25] Этот термин относится к лингвистике. Большой Энциклопедический Словарь, отсылая к термину «словообразование», дает следующее определение «деривации»: «Образование слова в языке по существующим моделям с помощью аффиксации, чередования звуков, словосложения, стяжения, развития новых значений и других средств»

[26] Примерный перевод: «в Духа Святого, от Отца исходящего, от Отца и Сына сущностно происходящего»(Елин А.В.)

[27] Именно таким образом мы решили перевести выражение Григория Кипрского πηγαια Θεοτης. Мы думали применить перевод «божество-источник», однако, по мнению профессора А.И. Сидорова, такой перевод не был бы адекватен смыслу греческого словосочетания. Перевод же «Христианского Чтения» - «источное божество», которое мы также думали поначалу употребить, все-таки режет ухо.

[28] «Процессио», отнюдь не будучи синонимом греческого «экпореусис» означает преимущественно сообщение, деривацию божественной сущности от Отца к Сыну, от Отца и Сына к Духу». И далее: «Но само Его свойство быть началодательным божеством (сущности и энергии), …не передается ли Сыну, затем Отцом и Сыном Духу, источнику нашего обожения? И не указывает ли некое латинское (и александрийское) Филиокве именно на это участие в началодательном божестве, соделывающее Сына, затем Духа, источником вместе с Отцом?».

[29] Такое отождествление этих двух терминов не безусловно встретит критику, в частности, Ж.Ларше, о чем – ниже.

[30] В переводе текста Григория Кипрского будет употреблено словосочетание «начальный Виновник», далее «первая причина», «начальная причина». Григорий Кипрский, «Об исхождении Святого Духа».

[31] Подтверждение нашего мнения мы нашли в одном из докладов на богословских собеседованиях в Клингентале, в рамках движения «Вера и Устройства», в 1978-2979гг. В докладе, посвященном пневматологии Отцов позднейших 8 века, греческий богослов Маркос Орфанос замечает, что Григорий Кипрский, зная о различении своими оппонентами первичной причины(принципалитер) от вторичной, отвергает такую аргументацию как богохульную и не соответствующую Священному Писанию и Отцам.

[32] Сам Григорий Кипрский на протяжении нескольких абзацев борется с возможностью филиоквистской интерпретации своих слов: «Тем не менее через это самое(выражение «из сущности Сына») Он(Дух Святой) не исповедуется также и из ипостаси Сына, хотя и совершенно верно говорится, что Он и из ипостаси и из сущности Отца»; «Ибо Отчая ипостась есть началодательное божество, и естественное начало и корень Сына и Духа: а остальные Две(ипостаси)отсюда имеют свое бытие – Сын по рождению, а Дух по исхождению». Смысл же этого выражения лишь в обозначении единства сущности, на что указывает и сам Григорий: «В силу того, что и Они – то же Самое по сущности, что и Отец, и имеют одно и то же единое основание бытия, мы и говорим, что Они из сущности Отца и единосущны друг другу».(«Об исхождении Святого Духа»).

[33] Рождение «в качестве мышления как Слово» и исхождение «в качестве воли как Любовь» - Елин А.В.

[34] «Этот документ, замечательно обоснованный, несомненно откроет путь к завершению спора о Филиокве» - «теперь мы можем понимать Филиокве с точки зрения неразделенной Церкви»

[35] Так, «экпореусис» употребляется в икономическом смысле: святым Иоанном Дамаскиным, святым Максимом Исповедником, и, как показывает святой Григорий Палама, во многих местах Священного Писания. А «пройэнай»(«прохэйстай») употребляется в смысле ипостасного исхождения: святым Кириллом Александрийским, святым Григорием Великим.

[36] Этот текст не приводится в «Разъяснении»»(на него лишь дана ссылка), вот он: Отец «есть Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово Изводитель Духа,Который Его открывает… Дух же святой есть Сила Отца,открывающая сокровенное Божества; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, не по образу рождения».

[37] Возможно, подразумевается католический принцип, по которому Св.Дух исходит от Отца и Сына «как от одного начала» - Елин А.В.

[38] Русский вариант книги:

http://predanie.ru/lib/book/83127/#toc1

[39] «через Него происходящего» - Елин А.В.