Последствия учения о Филиокве в других областях богословия

Таким образом, мы подошли к вопросу о связи Филиокве с сотериологией, а именно – с учением об обожении. Эта проблема была также в достаточной мере раскрыта православными богословами.

Прежде всего следует упомянуть об искажении понимания боговидения в филиоквистском образе мысли. Лосский указывает, что в римо-католичестве «религиозная реальность Бога Троицы неизбежно стирается», так как теряется ощущение личностности Бога: зарождается некая философия божественной сущности(крайняя форма – меонизм – мистика божественной бездны небытия). Однако, в силу того, что естественная потребность в личном Боге сохраняется, личное отношение переносится на Христа и даже более – на страждущего человека Иисуса, как это отметит Клеман. По мнению последнего, именно это приведет к практике долоризма. Более того, по его мнению, так как акцент ставится на страданиях и заслугах Христа, то домостроительство Сына сводится к юридическому искуплению. Как нам представляется, здесь имеет место некоторый перегиб: юридические формы мышления были характерны для Запада и западного богословия еще до появления триадологических искажений.

С другой стороны, еще Лосский указывал, что в филиоквизме искажается опнимание путей спасения, понимание благодати. Тело в том, что хотя «наша природа включена в Тело Христово, (то при этом) человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал бы личности». А именно, «благодать не уничтожает свободы, ибо она – не объединительная сила, исходящая от Сына», но имеет своим источником Св.Духа – ипостасное начало, независимое от Сына. В Филиоквистской же схеме, схеме зависимости Св.духа как Лица от Сына, мистическая жизнь развивается «путем слияния души со Христом через посредничество Св.Духа, так, что, соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним. В последнем случае благодать воспринималась бы как нечто внешнее по отношению к свободе., а не была бы внутренним ее раскрытием».

Наконец, вновь упомянем о том, что в филиоквистическом образе мысли сущность сливается с энергиями, а так как невозможность причастности к сущности очевидна, то человек лишается всякой возможности обожиться. Эта мысль была пространно развита Клеманом. Следует впрочем отметить, что данная проблема более связана с смешением сущности и энергий, чем с самим Филиокве. Как мы упоминали, достаточно трудно определить логическую последовательность первого и второго элемента римо-католического вероучения. По этой причине есть определенная правомерность в подходе того же Клемана, который стремится разделить Филиокве(формулу) и филиоквизм – «учение, догматизированное на Западе, в частности на Лионском соборе». Действительно, святой Григорий Палама готов применить выражение «и от Сына» к энергийному исхождению Святого Духа. То есть Филиокве получает православный смысл в учении о временном послании Св.Духа Сыном и в учении о превечном воссиянии. Филиоквизм же, согласно есть образ триадологического мышления, которое определяется уже известными нам свойствами: рационализм, смешение сущности и ипостасей, смешение сущности и энергий, перенесение понятий из икономии в богословие, перенесение человеческих свойств на Бога(теологический антропоморфизм). Но, так или иначе, затруднительно говорить о Филиокве в современной завершенности этого учения, в отрыве от филиоквизма, а значит и в отрыве от сотериологических последствий этого смешения.

Перед тем, как обратиться к следующему этапу нашего исследования, следует упомянуть о достаточно споном, на наш взгляд, элементе полемики о Филиокве. Речь идет о предполагаемых экклезиологических последствиях Филиокве. Как отмечает очень доброжелательно относящийся к Лосскому католический богослов о. Андре де Аллё,данная тема не затрагивается ни в одной из публикаций профессора, но лишь в лекциях пятидесятых годов, «отзвук которых был систематизирован и амплифицирован Оливье Клеманом». Действительно, в своей статье «in memoriam» Клеман довольно пространно цитирует по этому поводу свои студенческие записи 1956-1957гг. Согласног этим записям Лосский предполагал, что в западном мире вместо свободного исповедания Христа в Духе Святом совесть подвержена насильному навязыванию веры внешним авторитетом. Причина в том, что в рамках филиоквизма Дух воспринимается не как самовладычний, но почти лишь как помощник Христа, имеющий функциональное значение по отношению к Нему. Таким же образом Пятидесятница воспринимается лишь как еще одно проявление того же дуновения Христа Ю,каковое уже получили апостолы. То есть западным христианам представляется, что фактически Пятидесятница есть некое иерархическое поставление, относящееся исключительно к апостолам, к духовенству. Поэтому происходит сужение триадологической Церкви в Церковь христологическую, где церковная жизнь ограничивается применением власти Христа к верным. И наконец, как следстви е такой монархии Христа, утверждена монархия в Церкви Его «викария». Де Аллё замечает, что «упрек в подмене истинной восточной пневматологии христомонизмом или экклезиологическим филиоквизмом был популяризован некоторыми православными богословами во время второго Ватиканского Собора, и в частности упоминает некоторые статьи того же Клемана».

Действительно, Клеман призывал участников Собора к «установлению равновесия между сакраментальным институтом и профетическим событием, что возможно лишь при отношении взамности, а не односторонней зависимости между Духом и Христом»: это и есть, по мнению Клемана, «знаменитая проблема Филиокве, которая так раздражает католических богословов». Как показывает другая статья Клемана, он здесь, в частности, имеет в виду большее участие мирян в богослужебной молитве, в том числе через восстановление эпиклезы – «дабы вернуть мирянам их достоинство со-литургов». В другом плане, восстановление эпиклезы должно «сохранить в единстве Тела Христова полноту личной реальности, показывая, что Тело Христово есть место обновления Пятидесятницы, освящающей отдельным пламенем каждую отдельную личность». Последнее отчасти пересекается с изложенной выше мыслью о связи филиоквизма с мистикой(духовностью): непонимание значения личного освящения, идущее от филиоквизма, может быть, приводит к несколько механическому пониманию своего участия в церковной и духовной жизни или, наоборот, к созерцанию сверхсущностного не-бытия. Так или иначе, указывая на важность личного начала в ЦЫеркви, Клеман больше настаивает на том, что «филиоквизм привел на Западе к преобладанию иерархического аспекта Церкви – Христологического аспекта, в ущерб пневматологическому(то есть профетическому и мирянскому)». В этом Клеман отчасти перекликается с греческим богословом Н.А. Нисиотисом, преподавателем экуменического центра в Боссэ. В лекции, прочитанной в 1963г., последний высказывает мнение, что «филиоквистический субъективизм стремится отделить Слово Божие от всякой таинственной формы, давая институту чисто человеческую форму».

Можно, конечно, связывать превозношение иерархизации, институционально-административного аспекта в католичестве с Филиокве. Однако прежде всего мы обратим против этой теории уже использованный нами в другом месте аргумент: эта конструкция очень красива, гармонична, однако исторически не доказана.[23] В прямом смысле она просто неверна: в своей более поздней переработке статьи in memoriam сам Клеман отойдет от указанной точки зрения и наоборот, будет критиковать распространенное им самим же ассоциирование проблемы Филиокве и экклезиологических искажений Запада. Как он здесь верно замечает, григорианская реформа 9 века объясняется не влиянием Филиокве, но политическими причинами – стремлением пап освободиться от давления феодальной системы за счет утверждения цезаристского понимания папской власти. Истоки экклеозиологических искажений Рима восходят к намного более ранней эпохе, чем появление первых филиоквистских элементов у блж. Августина. Так или иначе, чтобы установить связь между экклезиологическими(догматическими и практическими) воззрениями римского католичества и Филиокве, нужен серьезый, детальный, исторический анализ, который до сих пор не сделан. Стоит вспомнить о том, что о.Сергий Булгаков, наоборот выводил Филиокве из искаженного западного христоцентризма, в том числе экклезиологического.

Наконец, как замечает о. де Аллё,не стоит чрезмерно заострять вопрос о поляризации иерархического и харизматического элемента в Церкви – сам Лосский при том, что указывал на значение пневматологического аспекта жизни Церкви,подчеркивал и христологическую структуру Церкви, в которой по его же выражению, Святой Дух имеет «действие функциональное по отношению ко Христу», действие, дающее объективность и обязательность богослужебной деятельности духовенства. Пневматологический аспект ЦЫеркви Лосский относит, во-первых, к хранению ею Предания-Истины и, во-вторых, к личному стяжанию благодати. Последнее, конечно, имеет общецерковное значение – не ограничивается индивидуальным обладанием благодатью, однако вместе с тем не соперничает,и по определению, не может соперничать с институциональным, христологическим аспектом Церкви. В отношении же мысли о хранении Предания всей Церкковью надо помнить, что защищая эту истину, Лосский при этом достаточно резко отзывался о «демократической соборности славянофилов».[24] При критике превозношения иерархичности в ущерб профетическому аспекту Церкви представляется всё же очень важным сделать оговорку, подобную следующей. Уже упомянутый Никос Нисиотис предупреждает против чрезмерного превозношения пневматического момента, когда «Дух становится индивидуальной причиной, действующей в каждом человеке по отдельности, что приводит к сектанстской, основанной на аффективном чувстве ээлезиологии».

В заключение скажем, что нельзя преувеличивать важность поиска Лосским связи между Филиокве и западной экклезилогией. Это направление размышлений Лосского дано нам только в отрывочных цитатах его поздних лекций. То есть, во-первых, нам не дана цельная картина размышлений Лосского на эту тему, и во-вторых, по самому свойству лекций как жанра данная мысль может восприниматься лишь как рабочая гипотеза профессора, о степени важности которой нам судить нет возможности.

К этой теме в последние годы вернулся преподаватель Свято-Сергиевского института в Париже Мишель Ставру в статье, посвященной соотношению между Филиокве и ээлезиологией. Автор настаивает на действии Святого Духа в Церкви – лишь Его постоянное действие в икономии делает возможным единство всех Творцу и друг другу. Будучи Духом единства, Он также Дух свободы и нетождественности личностей. Таким образом, Ставру указывает на неприемлемость закрытой христологии – христология должна быть пневматична: Христос есть Помазанник Духа, Дух есть Дар Христа. Чрезмерное подчеркивание действия Христа в ущерб действию Духа приводит к переоценке исторической реальности Церкви в ущерб «эсхатологической реальности Царства». Дело в том, что нельзя рассматривать Дух только как дар, находящийся лишь в истоках Церкви, - Он постоянно зиждет ее на пути к Царству. Итак, пишет Ставру, «лишь пневматическая христология позволяет дать отчет об обожении как цели воплощения, не ограничивая последнее искуплением».

Ставру останавливается на двух сторонах церковной жизни, в которых он желает выявить пневматическую христологию. Во-первых, это – связь между Евхаристией, Телом Христовым и участием в Церкви, Теле Христовом. Автор подчеркивает, что явление Свтого Духа в Пятидесятнице актуализируется в Евхаристии (эпиклеза, зеон, квасной – живой хлеб): «Дух, есть тот квас, который животворит, актуализирует Тело Христово». Дух, «претворяя присутствующих в участников небесного Пира», зачинает Царство в тАинственной жизни. Во-вторых, Ставру рассматривает вопрос о харизматическом элементе жизни Церкви. «Дары(харизмы) епископа, - пишет он, являются средоточием на одном признанном человеке даров, полученных совокупностью народа Божия». Преуменьшая значения Св.Духа, римский католицизм преуменьшает значения царского священства и отделяет иерархию. В Реформе же, добавляет Ставру, произошло отрицание иерархии, но с сохранением Филиокве, что привело к принципу «одно Писание» «в ущерб творческой свободе Духа». Наконец, он указывает на реакцию в виде харизматических движений, полностью отвергших всякий церковных порядок. В итоге Ставру призывает к равновесию между первенством и соборностью, по образу равновесия между монархией и единосущием в Св.Троице.

В заключение Ставру спрашивает: если ясно, что Филиокве имеет экклезиологические последствия, то нельзя ли обратить эту причинно-следственную связь в обратную сторону? Практика(πραζις, «праксис») может определить богословие, так как именно в практике(в πραζις) человек познает тайну Святой Троицы. То есть, в данном случае, «в латинском мире превозносится история, земная и институциональная сторона Церкви по отношению к эсхатологии»: так не из этого ли родилось богословие, принижающее значение Духа? В таком случае, Филиокве является «синдромом богословия, в котором Святому Духу уделяется недостаточно внимания, в частности, в экклезиологии».