Наследие Григория Кипроского и Паламы: филиокве и учение об энергиях

Рассмотрев указанные попытки дать православное толкование Филиокве, обратимся теперь учению Константинопольского патриархата Григория Кипрского и святого Григория Паламы о превечном воссиянии и о божественных энергиях.

При обзоре критики триадологии блаж.Августина мы видели, насколько связано Филиокве с смешением сущности и энергий. Об этом же пишет Оливье Клеман: Запад остался в категориях «до-никейской мысли, часто не различавшей Логос и проявления божественной сущности, так что нередко называла Его «силой», «энергией». Таким же образом Запад, «сосредоточившись на единстве Отца и Сына, отождествил личность Духа с проявлением божественной природы, точнее, общей природы Отца и Сына, в чем корень филиоквизма». Лишь различение святителем Григорием Паламой сущности от энергий позволило, пишет Клеман, превзойти филиоквизм, включая его в себя. Кроме того, хотя вопрос об исхождении Святого Духа, казалось бы, прямо и не связан с учением о божественных энергиях, однако, по замечанию В.Лосского, «защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению термина «через Сына», - и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий». Лосский указывает на историческую правомерность такого подхода: указанное различение было выработано византийским богословием в 13 веке, после Лионского Собора[18]. Дело в том, что, по мнению латинствующих греков, святоотеческое выражение «через Сына» получило в латинском богословии трактовку, относящуюся к внутритроической жизни – Филиокве. Так, латинствующий патриарх Иоанн Векк уравнивал эти две формулы по значению. В ответ православным полемистам – Григорию Кипрскому, а позднее святителю Григорию Паламе – пришлось дать правильное осмысление «через Сына». «Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и исходит вовне в Духе Святом. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного». Это очень важное замечание, которое необходимо учитывать при чтении святоотеческих текстов, различая, где идет речь об ипостасном исхождении Святого Духа, а где – об энергийном исхождении, явлении Святого Духа как непосредственного подателя энергий. Данное различение не ограничивается икономическим ниспосланием энергий. Если в своем «ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, то в аспекте природного проявления Он исходит от Отца через Сына и это исхождение открывает общую славу Трех, превечное сияние божественной природы». Последним выражением, принадлежащим Григорию Кипрскому(εις αιδιον εκφασιν[19]), В.Н. Лосский подчеркивает, что исхождение «через Сына» нельзя ограничивать икономическим пониманием как миссии Святого Духа во времени: «независимо от тварного бытия Троица превечно являла бы Себя в сиянии Своей славы». Именно так можно объяснить святоотеческие изречения, на которые ссылались защитники Филиокве и где выражение «через Сына» явно не ограничивается икономическим(временным) значением. Заметим, что Лосский в своих более ранних «Очерках» Ставит энергии на некое среднее место между «богословием» и «икономией», и при этом настаивает больше на икономическом значении выражения «через Сына». Однако и здесь он, касательно самих энергий, говорит и о независимости их от тварного бытия, о их вечном сиянии. В статье же «Исхождение» утверждается не только то, что Дух являет энергии от Отца через Сына в икономии, но и что само превечное сияние славы-энергий также происходит от Отца через Сына в Духе Святом. Еще более Лосский будет настаивать на значении учения о превечном воссиянии(«эклампсис») через Сына в Духе у Григория Кипрского в своей полемике против прот.Владимира Родзянко, критиковавшего учение Григория Кипрского и святителя Григория Паламы. По свидетельству Клемана, Лосский также будет особенно развивать тему о превечном воссиянии в своих последних лекциях, в середине 50-х годов, и в частности говорить, что «Филиокве может быть оправдано в плане проявления: Св.Дух проявляет общую природу Троицы и исходит от Отца и сына не как Личность, но как функция: Его функция в основном проявительная, Он проявляет природу Отца и Сына(которая также Его собственная) – по отношению к этой ταζις(порядка) проявления, можно в крайнем случае говорить о том, что Дух исходит от Отца и Сына. Сын являет в Себе, что есть Отец, Дух – что есть Отец и Сын, поскольку Они одно начало, но начало в котором участвует и Сам Дух, и которое Он проявляет». Клмеман,приводя эти цитаты, особенно подчеркивает,что Лосский имел в виду именно превечное воссияние\проявление, а не, как можно было бы также предположить при их чтении, проявительное действие по отношению к твари.

Остается все же под вопросом, почему это учение о вечном воссиянии нельзя совместить с католическим учением Филиокве? По мнению Лосского, такое толкование невозможно после Лионского и Флорентийского Соборов: «Римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон «божественной простоте». В Троице больше не остается места для энергий: вне божественной сущности могут быть только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту творения» [20].Таким образом, эссенциалистский подход исключает учение об энергиях святителя Григория Паламы, и тем более исключает учение о превечном энергийном воссиянии.

Наследине Григория Кипрского и святого Григория Паламы разрабатывал и о.Иоанн Мейендорф, точка зрения которого представлена в его диссертации «Жизнь и труды святителя Григория Паламы»(впервые изданной в 1959г., на французском языке). Указав на вклад св.Фотия в выявление опасностей Филиокве, о.Иоанн упоминает Григория Кипрского, который «первым попытался обнаружить в святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, а именно – различение между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями». Святой Фотий, пишет он, разграничивал иопстасное исхождение – в вечности, и энергийное ниспослание – в икономии. Патриарх Григорий же «говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына» [21]. Затем Мейендорф обращается к полемике святителя Григория Паламы против Филиокве. Он указывает, что солунский святитель более всего развил ее в своих Аподиктических Трактатах, причем основной аргумент продолжает мысль святителя Фотия – двойное исхождение невозможно, потому что единоначалие есть личное свойство Отца: «Ипостась Отца является активным началом божественного единства». Аргументация Трактатов нова тем, что употребляет аргументы, разработанные Григорием Кипрским для объяснения тех святоотеческих текстов, где «через Сына» или «от Сына» употребляются явно не в икономическом смысле. Кроме того, свт.Григорий указывает на то, что смысл раннего употребления Филиокве, как и близких к этой формуле греческих выражений, обычно имеет целью доказательство единосущия Отца и Сына, а значит, это может относиться лишь к энергийному изведению Святого Духа, - ведь именно в этом смысле можно говорить об излиянии Святого Духа из сущности. Вэтом же порядке,употребляя им самим развитое различение между сущностью и энергиями, святитель Григорий Палама пишет, что «в качестве энергий Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына». Здесь указание на икономическое излияние Святого Духа, впрочем, опять же не ограниченное во времени, ибо энергии – вечны. Однако, отмечает о.Иоанн, в богословии святителя Григория нет обоснования для проведения индукции от временного к вечному.

Дело в том, что индукция является фактически основным требованием, основным аргументом католической апологетики тех лет. По мнению римо-католических богословов, раз Дух ниспосылается во времени, в икономии, Сыном от Отца, то таким же должно быть отношение Ипостасей в Их превечном бытии. Нанаш взгляд, наиболее удачно сформулировал ответ на эту критику о. Думитру Станилоэ. Для Востока, указывает он, учение о божественных энергиях является основополагающим, и именно в нем следует видеть проявление превечного отношения Духа и Сына(то есть воссияния Духа через Сына)в икономии. Запад же такого проявления бытия Св.Троицы не видит: «отношения между божественными Лицами рассматриваются почти лишь как внутритроический вопрос, не имеющий значения в практической жизни, для спасения человека в смысле изменения последнего». Да, - говорит о.Думитру, - православное богословие утверждает связь между превечными отношениями в Святой Троице и икономией, причем эти отношения являются основой спасения человека – обожения. Католическое же учение, наоборот, возводя триадологию от икономии, не видит прямой связи между триадологией и сотериологией: «Бог остается закрытым, отдаленным предметом спекулятивного богословия. И Дух, создающий, согласно католическому богословию, тварную благодать, остается трансцендентным». В православном же учении Дух, имея Последним Своим обиталищем - Сына[22], снисходя энергиями в тварное бытие, возводит нас к Сыну, обожествляя нас. Речь идет о том, что Дух ниспосылается Отцом Сыну и почивает в Нем. А поскольку почивает в Нем,то божественными энергиями возводит нас к Нему. Именно таким образом Дух является источником нашего усыновлениям и обожения. Если же Дух ипостасно исходит от сына, ниспосылается Им, то уже не может быть речи о нашем возведении к Сыну Духом, Который не почивает в Сыне.