Законные запросы» латинской мысли

Еще Лосский считал, что филиокве может выражать православные мысли, а о «законных запросах латинской мысли» писал уже Мейендорф. Следовательно, среди богословов, ищущих пути к примирению с Западной Церковью, возникнет желание найти некое значение Филиокве, которое не подпадало бы под существующую критику. Лосский и Мейендорф видели разрешение этой проблемы в ассоциировании Филиокве с учением о превечном воссиянии, о чем ниже. В ходе обсуждения вопроса о Филиокве были предложены еще следующие пути сближения:

1)Отождествление Филиокве с учением о Сыне как условии Духа – мысль, развитая Болотовым, а затем принятая Булгаковым и Евдокимовым. Мы не совсем убеждены, что такое понимание отношений между Сыном и Духом может быть найдено в трудах отцов Церкви. Если же не может, и следовательно, является догматической интуицией ее авторов, то необходимо осуществить серьезный анализ этой мысли. К ней мы еще вернемся в дальнейшем.

2)Второй путь был развит католическим богословом о.Гарригом, а также Оливье Клеманом, в учении о деривации (истечении), которое мы также рассмотрим позднее. Наряду с этими, хотя бы и спорными но серьезными попытками найти положительный смысл Филиокве, следует упомянуть о статье прот.Владимира Родзянко(будущий еп.Василий). Это своего рода богословский курьез? О.Владимир претендовал на преемство святому Максиму Исповеднику в том, чтобы оперделить суть расхождения между Востоком и Западом в различии языков. Здесь нет смысла воспроизводить суть его рассуждений, сводящихся к попытке определить, с претензией на преемство отцам Церкви, точный смысл термина «экпОреузис»(исхождение). Лосский убедительно показал, что работа Родзянко страдает отсутствием ясного понимания различия между сущностью и ипостасями, между проявлением общей природы и несообщимыми свойствами ипостасей. Кроме того, на наш взгляд, мы здесь находимся перед одной принципиальной ошибкой, которая будет не раз повторена в дальнейшей полемике с Филиокве. Имеется в виду обращение к ситуации филологического расхождения времен преп.Максима Исповедника и желание в подражание ему разрешить проблему «самым удивительным образом, указав, что

3) Все недоразумение в различии языков». Такой подход минует всё последующее шестому веку развитие – перенесение Филиокве Каролингами на августиновскую почву, томизм, соборные определения Лиона и Флоренции. То есть такая попытка примирения основывается на фикции. В случае с Родзянко данная ошибка еще более радикальна, ибо как указал Лосский,о.Владимир основываясь лишь на одной цитате св.Афанасия Великого оставляет в стороне труд Каппадокийцев,когда именно они создали терминологическую базу триадологии. Более того, александрийский святитель трудился над иной проблемой – утвердить единство природы, а Каппадокийцы над тем, чтобы обосновать неслиянность ипостасей и единосущии. Поэтому для решения вопроса Филиокве(в современном его употреблении), связанного с той же проблематикой, следовало бы обращаться прежде всего к Каппадокийцам. Оставаться в категориях до-каппадокийского мышления равнозначно пытаться, «оставаясь только в плане единой сущности, показать разность трех ипостасей», что именно и делают сторонники филиоквизма. Они обычно исходят из вертикальной схемы свт. Афанасия Отец-Сын-Дух. Однако это построение относится у него не к внутритроическому бытию, но описывает «действенное(энергетическое)явление единой природы Отцом через Сына в Духе Святом». Это два различных аспекта бытия Святой Троицы оба неразрывно связанные с монархией Отца, а потому упоминаемые совместно. Но нельзя «выводить ипостасные определения рождения и исхождения из являемых в Сыне и Духе природных свойств, общих трем Лицам».

В своей статье Родзянко почти отождествляет выражения «экпОреусис»(исхождение) и «эклампсис»(вспышка, возникновение, сияние), которые он находит у св. Афанасия Великого.[16] Лосский показал ошибочность такого отождествления, однако выражение «эклампсис» получит дальнейшее развитие в ходе обсуждения проблемы Филиокве.

Как мы помним, еще Булгаков указывал на то, что богословие «хочет быть не диадическим, но триадическим». Лосский также подчеркивал, что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним». Эту троичность Лосский находил в единоначалии, благодаря которому Троица является как монадотриада: Ее троичность и единство имеют единое начало – Отца. Филиокве же, в современном его понимании, стремится определить отношения между Сыном и Духом в порядке самой божественной сущности, в порядке исхождения Ипостасей. Это, конечно, Лосский отвергал, но ведь, как мы упоминали, он также считал, что Филиокве может выражать православные мысли. Булгаков сопоставлял Филиокве с выражением святого Тарасия, патриарха Константинопольского: «через Сына». И действительно, как понять это выражение?

В поисках ответа православные богословы обратятся к трактовке «перихорезиса». Не здесь ли, спрашивается, святоотеческое выражение мысли Болотова о Сыне и Духе ак взаимном «богоподобном условии» - мысли, принятой затем Булгаковым и Евдокимовым? Как мы упоминали, такие попытки трактовать перихорезис приведут Мейендорфа, Верховенского, а затем и о.Думитру Станилоэ, к психологическим образам: образу самооткровения Святой Троицы, образу круговращательного движения любви и другим образам, находящимся под влиянием спорной триадологи Булгакова. Надо сказать, что Мейендорф, посвятивший огромную часть своих научных исследований св.Григорию Паламе,уже достаточно рано(в своей диссертации) оставляет в стороне такую трактовку перихорезиса и ограничивается следующими словами: «Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями[17], ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями взаимопроникновение(перихорезис), проявляющееся как раз в их общей энергии». Здесь не говорится, ЧТО есть перихорезис, но лишь то, что это есть данность божественного существования, обусловливающая единство энергий.

Этот же поиск «подлинных интуиций филиоквизма»(выражение Оливье Клемана) можно видеть в некоторых попытках анализа августиновского образа Духа как союза любви Отца и Сына, особенно в его паламистском преломлении. Такой подход мы найдем, в частности, в католической апологетике, например, в изанном римской курией в 1995г. циркуляре, посвященном проблеме Филиокве(см.ниже). В данном случае имеет место попытка отождествления употребления упомянутого образа блж.Августином и св.Григорием Паламой. Однако ряд православных богословов восстает против такого отождествления. Например, по мнению французского православного патролога Ларше, у святого Григория Паламы речь идет о сообщении божественной энергии – любви – от Отца через Сына в Духе. Блаженный Августин под любовью подразумевал саму Ипостась Св.Духа. В том же смысле понимают это различие о.Плакид и крупный исследователь паламизма иеромонах(ныне митрополит) Амфилохий(Радович).

Тезис о том, что Сын есть условие Духа, потому что Дух изводится, чтобы почивать на Сыне, находит корректировку у о.Думитру Станилоэ. Он подчеркивает, что не только ипостаси, но и сами межипостасные отношения имеют своим источником Отца: «Дух, получая от Отца ипостасное бытие, пребывает как ипостась в Сыне, ибо это пребывание в Сыне предполагается в самом исхождении Духа от Отца». Таким же обраом, рождение Сына предполагает, что Он является «ипостасным вместилищем Духа». Ларше пойдет еще дальше в критике упомянутого тезиса. Сам он столкнулся с тем, что католическая апологетика стремится подчеркнуть следующую формулировку: «Дух исходит от Отца, который есть Отец Сына». Ларше напоминает, что еще св.Григорий Палама указывал, что имя «Отец», в широком смысле может означать и Изводителя Духа, например, в выражении «Отец светов»(Иак 1, 17). Речь идет о том, что «ипостасное свойство Отца не ограничивается рождением Сына, но включает и изведение Духа(более того, собственно ипостасное свойство Отца – быть нерожденным). Неясно, почему раз Отец – Отец Сына, то Сын непременно участвует в изведении Духа. Более того, то, что Отец – Отец Сына, не означает, что должно быть более тесное отношение между Отцом и Сыном, чем между Отцом и Духом, ни что Сыну сообщаются какие-то свойства, которые не имеет Дух за исключением рожденности». Ларше указывает на то, что рассматриваемый аргумент вытекает из латинской тенденции «подчеркивать отношение Отец – Сын в ущерб отношению Отец- Дух, вносить некоторое неравновесие в лоно Св.Троицы,а также признавать за рождением Сына некоторый приоритет по отношению к исхождению Духа».