Проблема филиокве в триадологии Августина

Как мы упомянули, Мейендорф, Романидис и Плакид единогласно говорят о том, что триадология Августина является «разрывом в целостном развитии троичного богословия между ним и его непосредственными предшественниками». Впрочем, например, о.Борис Бобринский будет позднее писать о том, что у Августина «Филиокве остается лишь выражением личного богословского поиска, а значит преходящего. Даже его психологические образы имеют лишь иллюстративный характер». Можно сравнить это замечание с мнением Романидиса о том, что Августин сам сознавал несовершенство своей триадологии и желал ее исправить. Вопреки этому, считает Романидис, ученики Августина издали двенадцать первых томов его трактата без его ведома, прибавив затем три дополнительных тома к тому же изданию, не получившему желаемой автором правки. Так или иначе, тот же о.Борис отмечает, что попытка Августина отдать должное монархии Отца посредством выражения «как от одного начала», привела лишь к обратному результату, «создав впечатление, что Сын участвует с Отцом в том, чтобы быть источником Божества». Еще в 1950г. Мейендорф отвечает на упомянутое сомнение Лосского и переносит большую часть аргументов последнего на блж.Августина: «Блаженный Августин исходит из философского понимания сущностного единства в Боге. И для различения Лиц в этом единстве он употребляет также философский метод противопоставления отношений». Восточне отцы же, добавляет он, исходили из «откровения Бога Живого в Трех ипостасях».

Более подробную критику триадологии Августина мы находим прежде всего у о.Плакида в статье, опубликованной в 1982г. в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Вслед за другими исследователями наследия Августина о.Плакид настаивает на значении его опыта обращения к вере в развитии его триадологии. По его мнению, Августин испытал «реальный духовный опыт неоплатонического типа»: превзойдя манихейство, он открыл существование духовной природы, которую понял как «родство между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога». Из этого последовал вывод: понятия, выражающие природу и действия духа, могут быть применены к Богу, хотя в возвышенном, но СОБСТВЕННОМ смысле. В частности, о. Плакид указывает, что именно от Августина идет понимание ипостасей как отношений, а также признание необходимости противопоставления для различения их. С такими предпосылками филиокве было неизбежно, именно в том смысле, что «Сын получает от Отца свойство быть, вместе с Ним, единым началом личного бытия Духа Святого»: Отец и Сын, не различаясь по противопоставлению, изводя Духа Святого, являются единым началом. Рядом с этим, обращаясь к аналогии человеческого ума,изводящего волю и любовь, Августин определяет Духа как любовь Отца и Сына – их общение. Ущербность этого построения в том, что, в отличие от св.Григория Паламы, употребившего сходный образ, Августин не отличает энергию любви от ипостаси Св. Духа. Неоплатоническая обусловленность богословия Августина привела к тому, что «опыт Бога как Духа и Света» – цитирует Плакид одного из августинистов, - «остался для него неотделимым от опыта самого себя как духовного субъекта». Это привело Августина к поискам терминов из жизни духа для выражения таинства Святой Троицы. Однако, указывает Плакид, понимание Духа как любви, «воспринятое буквально, не гарантировало в достаточной мере единства природы трех Лиц». Поэтому Августин обращается «к схеме индивидуальной, к представлению Троицы по образу человеческого духа: Она – дух, духовное самопознание и любовь. Которой дух любит одновременно сам себя и свое самопознание». Позднее другой крупный православный патролог, Ларше, заметит по этому поводу, что у блж. Августина данный образ «свидетельствует об умалении Личности Св.Духа в пользу безличного принципа, относящегося к сущности».

За несколько лет до публикации статьи Плакида на проблему рационализма августиновского богословия указал Романидис. Если для отцов Церкви, писал Романидис, богопознание есть прежде всего «теорИя»(созерцание), дается в явлениях Славы Божией, то для Августина боговидение есть опыт разума, «всякое откровение есть откровение понятий, которые разум может отыскать для более полного и лучшего понимания»[15]. Таким образом, задачей богословия стало «изучение или отыскание божественной сущности», что противоречит основам святоотеческого богословия. Но дело в том, что августиновское богословие исключает то, что постижимо в Боге – энергии. В Филиокве «не может быть различия между посланием Св.Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа от Отца как причины». Следовательно, смешивается то, что в Боге есть по природе, и то, что Он творит по Своей воле. «Для Августина рождение и исхождение фактически смешиваются с божественными силами и энергиями». Таким образом отождествление Духа с любовью связывается с тем, что Августин не осознал различие между сущностью и энергией. А так как невозможность причастности к сущности Божией очевидна, то в августиновском богословии теряется всякая возможность причастности к Богу. К этой теме мы вернемся чуть ниже, при разборе последствий Филиокве в иных, кроме триадологии, областях.

От себя заметим следующее. Следовало бы рассмотреть вопрос о том, какая ошибка является посылкой, а какая лишь логическим последствием: неразличение сущности и энергий, или же само Филиокве. Романидис строит свое рассуждение скорее в том смысле, что Августин, отождествив Св.Дух с любовью Отца и Сына, а любовь Отца и Сына с сущностью, логически пришел к Филиокве: «Дух Святой, как то, что обще Отцу и Сыну, существует по причине Отца и Сына». «Всё это учение было впоследствии технически точнено средневековыми богословами, в частности, Фомой Аквинским, но оно уже ясно выражено в трудах Августина», добавит, о.Плакид. На наш взгляд, учение о Филиокве с одной стороны и смешение сущности, энергий и Ипостасей с другой настолько связаны, что могут быть рассматриваемы лишь как единое целое. Именно в учении о божественных энергиях, в паламизме, некоторые богословы будут искать точек соприкосновения между православной и католической пневматологией.