Историческая проблема: Филиокве на Западе до разделения церквей

Мы, прежде всего, попытаемся проследить ответ, данный богословами 20-го столетия на замечание Булгакова о том, что в первом тысячелетии Филиокве свободно уживался с восточной пневматологией. Это утверждение строится прежде всего на том, что в богословии Августина мы уже находим все вероучительные посылки Филиокве. Второй аргумент – Филиокве появляетяс уже на ранних испанских Соборах. Заметим, что современная критика указывает на достоверность присутствия этого термина лишь в Символе Собора 633г., а в Символах Соборов 447 и 589гг. филиокве является поздней интерполяцией. Наконец, третий аргумент строится на письме святого Максима Исповедника к Марину, пресвитеру Кипрскому, в котором св.Максим защищает римлян, употреблявших Филиокве, от обвинения в еретичестве со стороны Константинопольской Церкви. Кроме этих аргументов следует отметить, что католические авторы часто ссылались и на александрийскую школу, утверждая, что ее представители, и особенно святой Кирилл, развивали учение близкое к Филиокве.

В отношении последнего аргумента Мейендорф еще в 1950 году указывал, что святитель Афанасий Великий «никогда не занимается описанием вечных отношений между божественными Лицами: он их учитывает, и даже строит на них свой основной аргумент в пользу божественности Сына (Бог есть всегда Отец, только если всегда есть Бог-Сын), однако он не проводит различия между этими отношениями и отношениями между историческим Христом и деятельностью Духа Святого. То есть свт.Афанасий рассматривает вечные отношения в той мере, в какой они имеют последствия в сотериологии».

Касательно свт. Кирилла Александрийского Мейендорф замечает, что у него зависимость Св.Духа от Сына гипертрофируется из-за его полемического анти-несторианского устремления. Докладчик утверждает, что пневматология обоих святителей(Кирилла и Афанасия) «остается под сильным влиянием древнего(доникейского и библейского) понятия «Духа Божия», которое обозначало личное присутствие Бога». Именно в этом контексте надо понимать поддающиеся филиоквистическому толкованию выражения свт.Кирилла, причем другие его выражения исключают эту неоднозначность. Более того, указывал Мейендорф, неопределенность пневматологических выражений святого Кирилла Александрийского вызвала резкую критику блж. Феодорита Кирского. Вследствие этой критики свт.Кирилл давал разъяснение, полностью исключающее включение его слов в рамки учения о филиокве.

Относительно испанских соборов: употребление ими филиокве имело целью лишь подчеркнуть единосущие Отца и Сына, или Сына и Духа – в целях борьбы с арианством, и позднее с адопционизмом. Важно было показать, что вочеловечившийся Христос оставался Богом и ниспослал, как Бог, Духа апостолам. По мнению же Лосского, термином Филиокве Соборы пытались, может быть, неуклюже, выразить учение о превечном воссиянии Духа от Отца через Сына или от Отца и Сына(об этом ниже). То есть в том и другом случае речь идет об энергетическом исхождении Святого Духа. Однако, заметит Лосский, такое толкование Филиокве уже невозможно после Лионского и Флорентийского Соборов: «Римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон «божественной простоте». В Троице больше не остается места для энергий: вне божественной сущности могут быть только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту творения». И в другом месте: «Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями…философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен».

По единодушному мнению Мейендорфа, Романидиса и Плакида, новое значение, по сравнению с более ранним святоотеческим употреблением, Филиокве получило у блж.Августина. Впрочем,о.Плакид расходится с остальными авторами в оценке степени влияния Августина на последующее богословие. По его мнению, филиоквистическая триадология Августина стала авторитетной на Западе еще при его жизни. Она была принята святыми Павлином Ноланским, Проспером Аквитанским, Львом Великим и другими. Плакид считает, что папа Лев 3-ий также принимал Филиокве как учение, отвергая лишь принцип интерполяции Символа Веры.

Мейендорф и Романидис придерживаются иного мнения. А именно, они полагают, что сложная система августиновской Триадологии не имела, до начала второго тысячелетия, решающего значения. В 8 веке, считают они, учение Августина становится политическим оружием франкских государей Каролинков против Византии. По мнению Мейендорфа, письмо святого Мксима Исповедника к Марину указывает как раз на то, что, хотя термин Филиокве употреблялся в Риме, но имел там значение, не совпадающее с учением Августина. От этого мнения дистанцируется о.Плакид, который считает, что это – лишь одно из возможных объснений данного письма. Сам о.Плакид склоняетя к другому объяснению, а именно, мы имеем дело с «ловкой апологией, рассчитанной на собеседника, которой Максим и удовлетворился, радуясь, что может минимизировать инцидент, который мог бы набросить тень на его римские симпатии, столь нужные в его борьбе с понофелитством». Впрочем, при том и другом мнении нет речи о мирном сосуществовании на Западе и Востоке двух разных учений: речь может идти лишь о незнании Востоком, в лице св.Максима, сути Западного учения.

По мнению Мейендорфа и Романидиса, дльнейшие события развивались следующим образом. С 8 века, когда Каролинги(франки) установили свою власть на Западе, они превратили филиокве в оружие против Византии. Впервые это проявилось в Libri Carolini, написанных по указу Карла Великого, в ответ на акты 7 Вселенского Собора, в частности, на Синодик патриарха Тарасия, где употреблен термин «через Сына». Однако примечательно, что для автора этих книг, Алкуина, филиокве «равносильно утверждению единосущия Лиц Св.Троицы», и собственно обвинение франкских богословов против византийцев было обвинением в македонианстве или даже арианстве. Если Алкуин и приводит ссылки на блж.Августина, то, по мнению Мейендорфа, они для него лишь вторичны. Основным аргументом является утверждение данности филиокве в изначальном тексте Символа Веры. После обострения политической борьбы Востока и Запада по инициативе Карла составляются филиоквистические трактаты. Как замечает Мейендорф, остается еще вопрос, почему конфликт развился лишь через несколько лет после смерти Карла Великого, при святом патриархе Фотии. Мейендорф указывает, что нападки со стороны западного двора не были поначалу остро восприняты Востоком. «Культурная» Византия имела тенденцию обращать внимание на западных варваров лишь тогда, когда прямо затрагивались ее интересы, что и произошло в Болгарии, при святом Фотии. Однако Мейендорф замечает еще,что пока сам Рим держался против прибавки Филиокве в Символ веры, он пользовался безграничным доверием Востока. Впервые конфликт обострился именно из-за введения в Болгарии этой прибавки с официального согласия Рима. Это противостояние нашло себе разрешение на Константинопольском Соборе 879г. при участии представителей Рима, отвергшего всякую прибавку к Символу. Заметим, что мир наступает при том, что святой Фотий составил подробное догматическое осуждение Филиокве, и именно августиновского его понимания. Свидетельств же о догматическом разборе Филиокве на соборе у нас нет. Мейендорф указывает на то, что в конце 9 века августиновское богословие было все еще второстепенным для Запада. Он ссылается на Анастасия Библиотекаря, которого характеризует как основного закулисного деятеля папской политики при папах Николае 1(862-867), Адриане 2-ом(867-872) и Иоанне 8-ом(872-882). Комментируя письмо св. Максима Исповедника к Марину, Анастасий пишет: «Мы не говорим, что Сын – причина или начало Св.Духа, но зная о единстве сущности Отца и Сына думаем, что Он исходи как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, а не исхождение»[14]. Романидис развивает данную точку зрения. Его основной тезис в том,что спор о Филиокве никогда «не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке». Конечно, когда разгорелся конфликт, франки уже давно захватили Рим, но при этом, напоминает автор, римляне твердо удерживали папство в рамках римской нации. Такая историческая перспектива позволяет интерпретировать филиокве как часть усилий франков удержать в своей власти уже захваченную ими часть римской нации и империи и захватить остальную. «Внутри этих рамок Августин в западно-римской области был включен в общее римское богословие. В восточной же римской области Августин был просто неизмвестен». Следует отметить, пишет Романидис, что франкская богословская традиция знает только блж. Августина. По мере же ознакомления с другими отцами она подчиняет их авторитету его категорий, вплоть до того, что даже догматы трактуются лишь в августиновском понимании. В частности, считает он, до начала второго тысячелетия Рим отвергал Филиокве Автор подтверждает свою точку зрения ссылкой на позиции папы Льва 3-го и Анастасия Библиотекаря. Относителььно Льва 3 Романидис обращает внимание на отчет о его беседе с апокрисиариями Карла Великого, состтавленным одним из них – Сарагдусом. Из слов Льва 3 он выводит его, хотя и дипломатически выраженное, но категорическое отвержение Филиокве как вероучения. В частности, автор ссылается на «утверждение папы, что Второй Вселенский Собор и другие соборы не включили Филиокве в Символ веры не по небрежности или невежеству, а нарочно, по божественному вдохновению». Эту же позицию, по всей вероятности, разделял папа Николай 1-ый, секретарем которого был Анастасий. Однако Анастасий не учел, пишет Романидис, что критика восточных римлян была направлена против франкского богословия, которое не соответствовало разъяснению святого Максима, и не следовало богословию западных римлян. Вероятно, позднее Анастасий это осознал: как советник Иоанна 8-го, он участвовал в подготовке Собора 879г. и поддерживал точку зрения святого Фотия. В конце деяний этого Собора помещается письмо папы Иоанна8-го святому Фотию(автор отвергает отнесение этого письма к 14 веку), в котором Филиокве также осуждается как нечто чуждое римской Церкви. Автор отвергает мнение, согласно которому, начиная с Адриана 1-го и Льва 3-го, папы противостояли Филиокве как добавке, но не как вероучению. Он основывает свою точку зрения на письме святого Фотия и на упомянутом письме папы Иоанна. Однако, указывает он, папы не могли открыто осудить Филиокве как ересь из-за военной оккупации франков. Наконец, автор отмечает, что после захвата Запада франки стали развивать церковную политику для использования папства в геополитических целях. При этом западные франки действовали достаточно неуверенно и были скорее терпимы в вопросе о Филиокве. Активно же действовали восточно-германские франки(в вопросе о Филиокве – «фанатически-нетерпимые»). Когда они захватили папский престол, Филиокве было введено в Риме(в 1009г., и окончательно в 1014г.). Разграничение между римским и франкским папством стало явно на Флорентийском Соборе: франкские папы отвергли предложенное им восточными римлянами толкование Филиокве в форме, данном святым Максимом Исповедником, как им неизвестное,ложное и обидное.

Данный исторический анализ идет, как нам представляется, вразрез с более традиционной точкой зрения на влияние блж. Августина и на значение Филиокве на Западе в первом тысячелетии. На самом деле, вопрос стоит о том, насколько то богословие, которое мы знаем под именем августиновского, является действительно таковым; не является ли это богословие лишь поздней, схоластической – томистской интерпретацией учения блж. Августина. Для взвешенной оценки необходимо серьезное исследование его наследия с православной точки зрения.