Проблема рационализма в Филиокве

Предисловие

В конце 19 – начале 20 века в диалоге русских иерархов и богословов со старокатоликами был поставлен вопрос о значении проблемы Филиокве. Основательная попытка анализа была осуществлена профессором В.В. Болотовым, который представил несколько трудов на эту тему. Его основной вывод состоял в том, что Филиокве не является непреодолимым препятствием к воссоединению старокатоликов. Эта точка зрения и ее аргументация будут иметь определенное влияние в рассматриваемом нами периоде.[2]После 1918г. преемство в обсуждении этой проблемы приняла на себя, прежде всего, русская богословская наука в эмиграции. Разделение оказалось для нее живым, каждодневным фактом. Завязался диалог более прямой, более частый, чем ранее. Появилась необходимость в переосмыслении факта разделения, его последствий и причин. Этапом в осмыслении проблемы Филиокве является, в 1936г., второй том «Трактата о Богочеловечестве» прот. Сергия Булгакова – «Утешитель», с которого мы и начнем наше исследование. В 1940-х и 1950-х годах были изданы работы В. Лосского, посвященные вопросу о Филиокве,и некоторые другие исследования, касающиеся этой проблемы. С 1960-х годов(после кончины Лосского) в обсуждении этого вопроса выдвигается православный публицист Оливье Клеман. В начале 1970-х годов он совместно с католическим богословом о.Жан-Мишелем Гарригом выдвигает новую теорию, касающуюся соотношения восточной и западной пневматологии. Обсуждению этой теории будет посвящен ряд публикаций того времени. Рядом с этим проблема Филиокве рассматривается в рамках богословского диалога, осуществляемого в Всемирном Совете Церквей (собеседования 1978-79гг.), а также в собеседованиях между православным и англиканским миром(1974-1984гг.). Ряд работ по вопросу об исхождении Святого Духа появляются в рамках конференции, посвященных юбилею Второго Вселенского Собора в 1981г. Наконец,в 1995г. римская курия также издает согласительный документ по вопросу об исхождении Святого Духа,основанный во многом на упомянутой выше теории о.Гаррига. Этот документ вызвал оценку нескольких православных богословов, среди которых следует подчеркнуть имя Жан-Клода Ларше, опубликовавшего еще несколько ценных работ, в которых затрагивается проблема Филиокве.

 

Наша работа является скорее компилятивной и сравнительной, чем аналитической. Основываясь на изложении трудов и статей, касающихся Филиокве, мы попытаемся выделить основные течения в оценке православными богословами этого догматического расхождения и подвести итог полемики по этому вопросу в 20 веке. В силу языковых ограничений мы на этом первом этапе не захватили работ, вышедших на греческом, румынском, сербском языках и ограничили себя географически Европой, оставляя покамест в стороне работы,вышедшие в рамках североамериканских школ.

 

Свято-Троицкая Сергиева Лавра

Московская Духовная Академия

Май 2005г.

1. Точка зрения С.Булгакова

 

Осмысление отцом Сергием Булгаковым проблемы филиокве достаточно самобытно: он, прежде всего, утверждает, что пневматология Символа веры неполна и нуждается в восполнении, ибо в нем не выражено отношение между Сыном и Духом Святым. Булгаков постулирует, что «при обсуждении вопроса об исхождении Святого Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына». По его мнению, именно эта мысль содержится в формуле «через Сына» святых Иоанна Дамаскина и Тарасия Константинопольского, «хотя бы само по себе это «через» и оставалось неясно и даже многомысленно». Основной мыслью Булгакова являетсяс в данном случае то, что «Святая Троица есть тройственный акт самоопределения ипостасей, причем каждый из моментов этой тройственности – несмотря на самобытность и равнобожественность всех трех ипостасей,соотносителен с другими ипостасями, в этом смысле ими обусловлен». Употребляет здесьпонятие, на котором настаивал В.В.Болотов, - Сын и Св.Дух как взаимные «условия», и видит в нем то, в чем, в прочем, единственно в чем, филиоквизм может иметь некую правомерность. Как мы увидим, этот призыв осмыслению участия Сына в исхождении Духа, исходя из аксиомы «все три ипостаси в характере Своем не единичны и не двойственны, но тройственны», задаст основной метод значительной части работ, посвященных этому вопросу в дальнейшем.

 

Булгаков настаивает на то, что оба приведенных выражений мирно сосуществовали в течение первого тысячелетия. В частности, он ссылается на письмо святого Максима Исповедника к Марину, пресвитеру Кипрскому, к которому мы вернемся ниже, и в котоом преподобный Максим оправдывает употребление Филиокве Западом,однако трактуя эту формулу в восточном духе. Отец Сергий указывает и на то, что еще задолго до его отвержения Востоком Филиокве появилось в богословии блж. Августина и испанских соборов 6-7 века. Булгаков справедливо задается вопросом: раз восточная и западная т.з. сосуществовали, то почему бы не вернуться к такому положению? Причину разрыва он видит в том, что оба выражения («через Сына» и «от Сына»), ранее воспринимавшиеся как теологумены и имевшие равные права на существование, затем были догматизированы. Вернее, Запад догматизировал Филиокве, а Восток догматизировал свое непринятие Филиокве.

 

Заметим, что сам о.Сергий критикует Филиокве в его схоластической завершенности, но эта критика строится на неприятии ключевого в святоотеческом богословии понятия «айтИя»(причина, основание) и на понимании единоначалия как самораскрытия и самоотнкровения ипостасей.[3] С этой же точки зрения о.Сергий критикует и святого Фотия, которому он ставит в упрек принятие католической, по мнению Булгакова, проблематики – проблематики причины[4]. Позднее тот и другой постулат Булгакова будут подвергнуты строгой критике В.Н. Лосским.

 

Так или иначе, Булгаков отрицает само значение Филиокве как догматической проблемы, ибо, по его мнению, это учение(теологуменон) не повлекло за собой никаких практических последствий.

Итак, согласно о.Сергию Булгакову:

1)Спор о Филиокве не имеет значимости, потому что эта вставка не имеет практических последствий;

2) «через Сына» и Филиокве могут уживаться друг с другом, как это показывает история первого тысячелетия;

3)следовательно, «через Сына» и Филиокве суть два совместимых теологуменона;

4)оба эти теологуменона выражают ту интуицию, что всякое отношение в Святой Троице должно включать все Три Лица. В данном случае можно говорить о том, что Сын есть условие исхождения Святого Духа от Отца.

 

Влияние Булгакова прослеживается в докладах С.Верховенского и И.Мейендорфа, представленных на собеседованиях представителей Свято-Сергиевского института в Париже с католиками в рамках католического центра «Истина» в 1950г. А именно, мы здесь видим заимстование от Булгакова темы самораскрытия Святой Троицы: Дух открывает Сына Отцу, Отец изводит Духа, чтобы радоваться изображению Сына. Именно так трактуется «августиновское» место св.Григория Паламы и понятие «перихоресис», примененное в триадологии. Здесь следует указать на причину, по которой указанные слова святого Григория и выражение «перихорезис» часто будут упоминаться в контексте полемики о Филиокве. Как мы указывали, одним из основных постулатов Булгакова являлось утверждение, что в Троице всякое отношение должно быть триадичным – умолчание об отношении между Сыном и Духом Святым в вечности является, полагал Булгаков, пробелом в православной триадологии. В.Н. Лосский также писал о том,что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним». Участники исследуемой полемики стремились применить как «перихорезис», так и августиновский образ к решению данной проблемы.

 

В русле этого же подхода следует упомянуть о П.Н. Евдокимове, который, в частности, считает, что развитие пневматологии вокруг проблематики «причины» ставит вопрос в ложную перспективу: «Пневматология Отцов никогда не сводилась к одному этому пункту», но «восточная триадология определяет всегда тройственные отношения между божественными Лицами. Поэтому богословие о Святом Духе не ограничивается Его отношением к Отцу, но простирается на Его отношение к Сыну»: «вопрос об отношениях Духа Святого и Сына встает с силой». Как Булгаков, Евдокимов полагает, что именно поиск ответа на этот вопрос привел к появлению восточного и западного теологуменонов, притом, однако, что догматизирование Филиокве привело к известной ситуации. Он развивает мысль о том, что Сын есть условие бытия Духа Святого по той причине, что Дух в Своем исхождении, почивает на Сыне; доводит эту мысль до предела, утверждая, что и Сын рождается a Patre Spirituque, и даже единоначалие Отца как будто обусловлено Сыном и Духом, «ибо Они о Нем свидетельствуют». У Евдокимова, как ранее у Мейендорфа и у Верховского, эта взаимная обусловленность связывается с неким «круговращением божественной любви».[5] Эта мысль будет в дальнейшем развита Оливье Клеманом и идущим с ним бок о бок католическим богословом Жан-Мишелем Гарригом, хотя преемственность последнего от Булгакова или от Евдокимова проследить нельзя. В несколько смягченной форме эта линия также проявится в разработках отца Бориса Бобринского, о чем ниже.

 

Наконец, с богословием о. Сергия, возможно, связана трактовка перихорезиса у румынского богослова о.Думитру Станилоэ в работах конца 1970- начала 1980-х годов. Он употребит «психологический» подход: «Сын есть образ Отца, в Котором Отец познает Себя сущим», «в Нем Отец созерцает Себя Истиной, Мудростью». То есть, продолжает о.Думитру, происходит объективация Отцом Своих свойств. Это выражено в имени «Слово Божие». Однако, пишет он, взаимное познание и любовь двоих ведет к тому, что они сливаются, так как оно не выходит из области субъективного. Необходим третий, «чтобы развить в них полноту взаимного познания и любви, благодаря той объективности,тому высшему свидетельству, которое он, третий, дает их познанию и любви». Так, заключает о.Дмитру, Дух раскрывает красоту и глубину Истины: Он – Дух Истины. Это сложное и неординарное построение о. Думитру если не по содержанию, то по подходу несколько напоминает нам построения Булгакова. Так,о.Сергий утверждал, что Бог, будучи Духом, ДОЛЖЕН иметь самосознание – ипостасное самосознание: Сына(и далее ипостасное «изживание своего собственного содержания»). Так и здесь, создаетя впечатление, что о.Думитру защищает «психологическую» необходимость, чтобы Богу(Отцу) предстоял «другой» - «другая Личность» и, далее, «третья Личность». Действительно, для обоснования своей теории о.Думитру аргументирует: «Бесконечность Божественной Личности, если бы Она была одной, была бы монотонной бесконечностью сущности». Порождая вторую Личность, она «познает Себя через познание этой второй Личности; Она познает Свою собственную бесконечность, поскольку сообщает эту бесконечность второй Личности». Однако, Двум Божественным Лицам необходимо Третье Лицо, Которое будет препятствовать Им «растворяться в взаимном созерцании бесконечности Друг Друга, обращая Их внимание на Себя другим, особым, образом. Но при этом, чтобы Их не разделять, то Третье Лицо должно быть обще Обоим,разделяя Их любовь Друг ко Другу»; Третье Лицо будет препятствовать Двум другим закрываться в эгоистической диаде. Стоило бы поставить вопрос о том,можно ли найти в святоотеческой традиции, за исключением наследия блж.Августина, оправдания такому «психологическому» подходу к тайне Святой Троицы?

 

Точка зрения В.Н. Лосского

 

По мнению католического ученого отца Андре де Аллё, центральным моментом критики В.Лосского было восстановление связи между монопатризмом и паламизмом, а также обвинение филиоквистской традиции в эссенциализме и рационализме. Рассмотрим, прежде всего, последние пункты.

 

Разработки Оливье Клемана

 

В статьяз, изданных в начале 1970-х годов, известный православный публицист Оливсье Клеман солидаризируется с о.Гарригом. На наш взгляд, 1970 год является переломным в богословском развитии Клемана, во всяком случае, в его отношении к Филиокве. До этого рубежа он почти буквально следует пневматологическим разработкам Лосского, развивая их в некоторых частностях. В заключение же статьи, опубликованной в 1971г., Клеман излагает то, что, по-видимому, станет отныне его основной рабочей гипотезой: средневековая схоластика является конечно, искажением истинной триадологии, однако «каково нынешнее значение схоластических формулировок на Западе? Все ставится под вопрос, все течет, все возможно», и автор призывает к тому, чтобы «искать, в его патристическом происхождении, положительный смысл Филиокве, освободиться, таким образом, от искажений, неизбежно порождаемых схоластикой, и вновь найти согласующиеся выражения, которые многочисленны у греческих Отцов». Эти найденные Клеманом согласующиеся выражения сопоставимы с тезисами о.Гаррига. Впрочем, в публикациях Клемана, предшествующих сборнику «Истина» 1972г., мы видим существенное отличие от о.Гаррига: у последнего «исходящего от Отца и Сына» относится, в смысле деривации, именно к божественной сущности, к внутритроической жизни; у Клемана же рассуждения остаются, в основном, в области энергий. Так, в докладе, произнесенном в 1970г. и опубликованном в 1971г., Клеман, проводя различие между филиоквизмом и Филиокве, отвергает первое – рационализм и эссенциализм средневеквой схоластики, но защищает второе как древнюю формулу, указывающую в икономической перспективе на единосущие, на «троическую любовь, понимаемую как отечество-сыновство(«Я и Отец – едины»), изливающееся на человека… Это превечное движение любви и его дарование человеку созерцается здесь в Духе, как бы отождествляется с Духом». Клеман стремится отождествить понимание «процессио» не с «экпореусис», а с «экфансис»(εκφανσις – проявление, явление) - учением о превечном воссиянии, которое через Духа Святого проявляется и во времени человеку в энергийном исхождении Бога. Впрочем, мы видим у Клемана и такое определение «процессио»: «Сообщение единосущия через Духа», с которым(сообщением) Дух почти отождествлен» – выражение, тождественное с центральными выражениями Гаррига. Клеман ссылается на свт.Григория Паламу, который, пишет он, «установил некое различение-отождествление между собсвенно ипостасным «экпореусис-ом» Духа от одного Отца, и «естественным и схождением», «исхождением»(процессион)божественных, пневматических энергий от Отца и Сына».

 

В 1972г., в сборнике католического центра «Истина», посвященном вопросу о расхождении Востока и Запада в области пневматологии, Клеман публикует статью представляющую собой изложение и комментарий трактата Григория Кипрского. «Об исхождении Святого Духа». Здесь он приводит рассуждения почти тождественные с рассуждениями о.Гаррига. Он, как и о.Гарриг, отделяет александрийскую традицию от каппадокийской и присоединяет ее к латинской. По мнению Клемана, греческая традиция «утверждает, что Дух получает, через «экпореусис», свое ипостасное бытие от одного Отца», латино-александрийская традиция же учит, что Он «превечно воссиявает и проявляется через посредство Сына». Томос Константинопольского Собора 1285г., инициированного и вдохновленного Григорием Кипрским, объединяет в себе, считает Клеман, обе традиции, так что восполняет богословие святых Фотия и Иоанна Дамаскина. В дальнейшем, пишет Клеман, этот синтез будет развит Григорием Кипрским в трактате «Об исхождении Св.Духа». Заметим, что разграничение восточной(каппадокийской) и александрийской традиций будет позднее отвергнуто как католическим патрологом о. Андре де Аллё, так и православным патрологом Ларше. Последний отмечает, что, несмотря на большую неопределенность языка Александрии, восточная и александрийская традиции совпадают. Предполагаемая латино-александрийская традиция понимается Клеманом в том смысле, что «процессио» есть «деривацио», т.е. сообщение от Отца к Сыну сущности и свойств сущности, особенно же свойства быть «началодательным божеством»[27], источником божественности.[28] Утверждая терминологические расхождения между Востоком и Западом, Клеман высказывает мнение, что термины «экпореусис» и «геннесис» указывают лишь на отношения по ипостасному различению, «в отличие от «исхождений»(процессио), которые указывают скорее, в(внутри) самой сущности, на движение общения Лиц, взаимное дарование божественности друг другу». Клеман видит в трудах Григория Кипрского восточное осмысление этой латинской интуиции. В частности, Клеман опирается на слова патриарха Григория о том, что раз Дух из сущности Отца, значит, Он из сущности Отца и Сына. По мнению Клемана здесь проясняется смысл монархии Отца: Дух из ипостаси и сущности Отца, Он также из сущности Сына, но не из Его ипостаси. Таким образом, считает Клеман, выражение «Дух из сущности Сына» надо понимать в смысле «перхорезиса», трактуемого как общение Лиц, взаимное дарование божественности, что выражено на Западе термином «процессио», а в александрийской школе – термином προιεναι(«происходящего»)[29]. Отождествляя таким образом «сообщение божественности» и «сообщение любви», Клеман отождествляет и «процессио»-«деривацио» с предвечным воссиянием, Именно в этом и есть, по его мнению, точка соприкосновения западного и восточного подходов к тайне бытия Святого Духа.

 

Клеман высказывает также мнение, что Григорий Кипрский входит в проблематику латинского «принципалитер». Этот «принципилитер», пишет Клеман, «подчеркивает, что Отец есть единственная первая причина[30] в изведении Духа, Сын же являет в Нем присутствие началодательного божества». Употребление Григорием Кипрским мысли об Отце-первопричине свидетельствует о том, считает Клеман, что отношения между Сыном и Духом можно также поставить в рамки причинности, но не первопричинности, то есть не причинности в полном смысле этого слова по-гречески. Однако сам Григорий Кипрский исключительно ясно подчеркивает, что понятие «начальная и первая причина» можно понимать только так, «чтобы она была причиной безраздельно, сама по себе и без соучастия кого бы то ни было»(!). Нам представляется, что интерпретация Клемана не находит себе обоснования в трактате[31]. Сам же Клеман заключает о «встрече с латинским богословием», которое, слыша – всё, что имеет Отец, есть Мое(Ин.16,15), понимает: «Сын сообщает Духу божественную сущность», и потому употребляет выражение «ab utroque» (от обоих). Григорий Кипрский же, пишет Клеман, выражает подобную мысль словами о том, что Дух исходит из сущности Сына. Последнее не является тавтологией, замечает автор и объясняет, указывая на «августиновское» место «Ста пятидсяти глав» святого Григория Паламы: «Любовь Отца и Сына является местом Духа, пространством, в которое Дух усыновления вводит нас», ибо Дух изливается из сущности Сына, «из того самого единосущия Сына с Отцом, которое Сын не удерживает для Себя одного».

 

Таким образом, Клеман исходит из пространного употребления Григорием Кипрским выражения «Дух – из сущности Сына». Он ставит это вражение в рамки развитого о.Гарригом понятия «деривации сущности». Смысл этого понятия в том, что Отец сообщает сущность Сыну и вместе с этим сообщает Ему все свойства сущности, в частности, свойство быть «началодательным божеством». Таким образом, не желая, в превечном движении любви – перихорезисе сохранять эту сущность для Себя одного, Сын вместе с Отцом передает ее Духу. Наконец, Дух Святой, вместе с Отцом и Сыном, не желает сохранить божественность для Самого Себя, но превечно воссиявает, являет эту божественность, в икономии же стремится приобщить к ней человека. Клеман дав свою интерпретацию учения Григория Кипрского, полагает, что она близка, а то и тождественна, латинской пневматологии, причем изложена фактически в выражениях самого Лионского Собора. Таким образом, он считает, что она может служить исходной точкой для примирения восточной и латинской пневматологией.

 

Следует заметить, что в публикациях второй половины 1970-х годов Клеман обращается к энергийному пониманию Филиокве. Если «экпореусис» «указывает на Отца как на «начало», непременно единственное, Духа, то «procedit» определяет Его как источник божества и любви, объединяющей Отца и Сына, исходящей из Них и находящей свое личностное бытие в Духе», пишет Клеман в обзоре православной пневматологии, опубликованном в 1979г. В несколько более ранней статье он настойчиво проводил трактовку Филиокве как «движения откровения от Отца к Сыну и затем к Духу, в котором Дух является преимущественно в качестве взаимной любви Отца и Сына и дара этой любви людям». Мы можем заметить, что Клеман не пользуется здесь развитой о.Гарригом и им самим же в выпуске «Истина» тратовкой Филиокве как деривации в лоне божественной сущности. Речь идет о трактовке, более приемлемой для его оппонетов (см.ниже). Вопрос все же в том, насколько Филиокве в понимании латинских Отцов выражал именно ту мысль, которую в нее стремится вложить Клеман. Кроме того, мы ниже увидим, с какой осторожностью, с каким количеством оговорок будет рассматривать отождествление Духа с любовью о.Амфилохий (Радович). Не совсем доказано, кроме того, что «процессио» имело значение столь далекое от восточного «экпореусис», указывающего на ипостасное ихождение.

 

Православная критика:

 

1) С точки зрения о.Гаррига и авторов «Разъяснения», следует различать значения латинского «процессио» и греческого «экпореусис». Последнее, по этому мнению,имеет более узкий смысл и относится исключительно к ипостасному исхождению Святого Духа, латинский же термин имеет более широкое значение, обозначая, в частности, сообщение единосущия и, наконец, имеет греческим эквивалентом «то пройэнай». Согласно защитникам этого мнения, в течение веков установилось в сознании Востока и Запада ложное отождествление «процессио» и «экпореусис», которое и привело к конфронтации.

 

По мнению Ларше, о.Гарриг пришел к такой теории при чтении письма святого Максима Исповедника к Марину пресвитеру. Однако, замечяает он, ссылаясь на свой труд «Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом», «недоразумение с которым имел дело святой Максим, далеко не ограничивается лексической проблемой». Кроме того, если даже не говорить о чрезвычайной «схематичности и искусственности» этой теории, то, она является «оскорблением культурности и уму тех богословов обеих сторон, которые в течении 12 веков подробно сопоставляли свои точки зрения на эту тему». Более того, продолжает он, эта теория уже потому не состоятельна, что она предполагает, что термины «процессио», «экпореусис», «то пройэнай» всегда применялись Отцами строго в том смысле,который предполагается ее авторами. Но ведь как раз вся проблема ссылок на святоотеческие тексты в том, что их авторы нередко пользовались одними и теми же терминами, чтобы обозначить разные аспекты богословия или икономии. И наоборот, для обозначения одного и того же понятия они могли употреблять разные термины. Даже если учитывать, что каждый из этих терминов имел какое-нибудь преимущественное значение, то это не позволяет строить такую ясную филологическую теорию.[35]

 

Ларше указывает также на ошибки в самой теории: наиболее распространенное значение «то пройэнай» - энергетическое, икономическое, поэтому нельзя его уравнивать с «процессио», которому придается богословский смысл сообщения единосущия(смысл, который, впрочем, не придается ему латинскими отцами). Затем, согласно данной теории, Восток(в «экпореусис») знает лишь ипостасное исхождение,Запад же – исхождение по сущности. Это мнение несправедливо, считает Ларше, ибо, во-первых, закрепляет за всеми латинскими Отцами такое учение, которое они далеко не все разделяли, и, во-вторых, ни греческие, ни латинские отцы не разделяли эти два вида исхождения. Наконец, автор отвергает изоляцию каппадокийской мысли от предполагаемого согласия Александрии и латинского Запада. По его мнению, нет причин разводить каппадокийское и александрийское богословие, даже если учитывать, что язык Александрии более расплывчат. Более того, добавляет автор, мнение, представляемое «Разъяснением» и о.Гарригом как мнение латинских Отцов, является скорее мнением одних Тертуллиана и блж.Августина: письмо святого Максима Исповедника к Марину как раз свидетельствует о различных течениях в лоне латинского богословия.

 

2) «Разъяснение» проводит недопустимое разведение «экпореусис» по ипостаси и «процессио» по сущности.

 

Автор отмечает, что это различение проводится не так резко, как в трудах о.Гаррига. Так или иначе, у Отцов оно не встречается: Отцы Церкви учат, что Дух исходит от Отца и по Ипостаси и по сущности – Он от Отца получает ипостась и сущность, указывает автор, ссылаясь на святых Иоанна Дамаскина и Максима Исповедника. Так как нет ипостаси без сущности, то получать от Отца личное бытие означает быть от Него «не только как Дух Святой, но и как Бог». Каппадокийыы, указывает Ларше, со своей стороны подчеркивают, что Отец является не только причиной ипостасного различия, но и единства сущности. Следует только делать то различие, заключает он, что если Отец есть причина Ипостаси Св.Духа, то Он не причина Его сущности, но сообщает Ему сущность.

3) О посредничестве Сына в исхождении Духа Святого.

 

Этот аргумент выражен в двух формулах: «Дух Святой исходит от Отца через Сына» и «Дух Святой исходит от Отца Сына(сыновнего Отца)».

 

Первое выражение отождествляется с Филиокве. Этот аргумент далеко не новый, но, по мнению Ларше, курия пытается вновь пустить его в оборот в расчете на православных сторонников минимализации значения спора о Филиокве. В обосновании этого аргумента приводится три святоотеческих текста: святого Василия Великого(Слово о Святом Духе), святого Максима Исповедника(Вопросы к Фаласию), святого Иоанна Дамаскина(Диалог против Манихеев, Точное изложение православной веры[36]). В тексте святого Василия Великого речь идет не об исхождении, но лишь о том, «как должно правильное исповедание веры отдельным образом выражаться о Духе, Который един(ибо независим по ипостаси), будучи при том соединенс Отцом и Сыном(по общей природе)». Поэтому, заключает Ларше, данный текст не может быть использован как аргумент защищаемого католиками тезиса, тем более, что чуть далее, в той же главе трактата «О Святом Духе», святой Василий утверждает исхождение от одного Отца(«Он от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно сыну, но как Дух уст Божиих). В том, что касается текста святого Максима, то, по мнению автора, «он, из всех неоднозначных текстов святого Максима, … наименее подходящий» для целей авторов «Разъяснения». Ларше просто приводит полный контекст этого текста и заключает: «Из одного чтения этого текста ясно,что речь св.Максима ложится в икономическую перспективу и касается не источника Св.Духа в лоне Св.Троицы, но Его проявления, Его сообщения, Его дара христианам в Церкви как благодати». В том же смысле – энергетического проявления следует понимать, считает он, тот текст Точного изложения православной веры, на который ссылается «Разъяснение»: почти все имена, прилагаемые в контексте данной ссылки к ипостасям, указывают н имена божественных энергий(«пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества» и др.). В данном случае, добавляет он, речь идет не об икономическом проявлении, но о проявлении в «лоне Самого Божества и вокруг Него». Касательно же другой цитаты из трудов святого Иоанна Дамаскина автор считает, что ее нужно понимать в этом же самом смысле, тем более, что в том же трактате мы находим яркое утверждение монархии Отца. Автор в заключении указывает на то, что есть немало святоотеческих текстов, которые можно было бы при первом чтении интерпретировать в филиоквистском смысле. Для разбора некоторых таких текстов он отсылает к своему труду «Максим Исповедник…», который мы рассмотрим ниже.

 

Обратимся теперь к формуле «Дух Святой исходит от Отца Сына(сыновнего Отца)». Из этого факта защитники Филиокве выводят, что Сын непременно должен иметь какое-то участие в исхождении Духа Святого. Автор указывает,что этот аргумент выставлялся с православной стороны Болотовым, затем он был принят в итоговом документе собеседований в Клингентале и встретил поддержку Клемана. Однако, продолжает он, он был отвергнут еще святым Григорием Паламой, который указывал, что «имя Отец в широком смысле может означать и Изводителя Духа, например, в выражении «Отец светов»(Иак. 1, 17). Речь идет о том, что ипостасное свойство Отца не ограничивается рождением Сына, но включает и изведение Духа»(более того, собственно ипостасное свойство Отца – быть нерожденным). «Неясно, почему раз Отец – Отец Сына, то Сын непременно участвует в изведении Духа. Более того, то, что Отец – Отец Сына, не означает, что должно быть более тесное отношение между Отцом и Сыном, чем между Отцом и Духом, ни что Сыну сообщаются какие-то свойства, которые не имеет Дух за исключением рожденности». Ларше указывает на то, что рассматриваемый аргумент представляет собой латинскую тенденцию «подчеркивать отношение Отец-Сын в ущерб отношению Отец-Дух, вносить некоторое неравновесие в лоно Святой Троицы», а также «признавать за рождением Сына некоторый приоритет по отношению к исхождению Духа». В опровержении такого подхода, исходящего из перенесения икономического порядка на внутритроическую жизнь, автор ссылается на Аподиктические Трактаты Паламы: икономический и собственно богословский порядок независимы, как независимы исхождение Духа и рождение Сына, будь то хронологически или «логически». Нам представляется, что именно здесь проходит различие между Ларше и, например, Клеманом в оценке «Разъяснения». Клеман стремится непременно увидеть «подлинную интуицию» Филиокве в том, что Сын каким-то образом вводится в отношение по исхождению между Отцом и Духом Святым, без чего отношение Отца и Духа представляется ему диадическим, исключающим Сына. Ларше же принципиально отрицает необходимость и правомерность такого понимания места Сына в Святой Троице: отношения по превечному проявлению достаточно, чтобы в Троице не было разделения на диады. Более того, это разделение уже устраняется монархией Отца, Который в Себе являет единство Троих через единство сущности, сообщаемой Им.

 

4) в «Разъяснении» проявляется обычное для католичества смешение ипостасных и сущностных свойств.

 

Ларше проводит критику той мысли «Разъяснения», согласно которой Святой Дух получает от Отца и Сына(или через Сына) «божественность», «единосущную божественность», то есть божественную природу. Эту мысль можно «подвести под обычный укор православных богословов в сторону филиоквистского учения – произведения Святого Духа из божественной сущности». Во избежании такого упрека, продолжает автор, в «Разъяснении» цитируется решение Латеранского Собора 1215г.: «Субстанция не рождает, не рождена, не исходит» и уточняется, что речь идет необ исхождении из сущности, но о сообщении сущности. Однако, по мнению автора, такое уточнение является лишь «бесплодной попыткой дать, играя на словах, персоналистскую видимость эссенциалистской теории». При этом, замечает он, филиоквистское учение никогда прямо не утверждало, что Дух Святой происходит из сущности, - это является лишь ее прямым последствием, которое было установлено православными. Признание за Отцом и Сыном общего свойства сообщать сущность, не признавая такого свойства за Духом Святым, является обычным для католичества смешением свойств по ипостаси и по сущности. Отец и Сын могли бы изводить сообща Св.Духа, только если бы это было свойством сущности.

 

5) в «Разъяснении» проявляется смешение богословского и икономического аспектов, смешение сущностного и энергетического аспектов.

 

Аргументация строится, в частности, на цитатах из творений некоторых александрийских и латинских Отцов, в которых, по мнению сосавителей документа, утверждается исхождение(процессио) Духа Святого от Отца и Сына. Однако, пишет Ларше, приведенные тексты имеют большей частью утверждение единосущия,а именно божества Сына (против ариан) или Духа (против пневматомахов). Форма их, добавляет он, чаще всего неудачна и, во всяком случае, двусмысленна, так что интерпретировать эти ссылки можно лишь исходя из их общего контекста. Ларше подробно разбирает приведенные цитаты. Поскольку этот анализ полностью воспроизводится в его монографии «Преподобный Максим Исповедник…», мы не будем его здесь пересказывать, но обобщим его результаты. В целом Ларше удается показать, что цитаты из творений святых Кирилла И Афанасия Александрийских, Дидима Слепца, святых Илария Пиктавийского,.Амвросия Медиоланского и Льва Великого, на которых строится аргументация, относятся, вопреки утверждениям данного документа, не к области богословия, но к области икономии. А именно, речь в этих цитатах идет не об ипостаси Духа Святого, но о Его ниспослании людям, о даровании Отцом и Сыном благодати Святого Духа людям, о ниспослании им даров Святого Духа. Относительно, в частности, цитат из творений святого Кирилла Александрийского Ларше отмечает, что в трудах святого Кирилла можно найти немало таких неоднозначных мест. В его время их двусмысленность вызвала реакцию блж. Феодорита Кирского, потребовавшего от святого Кирилла уточнений, которые показывали, что он никоим образом не учит о происхождении Духа от Сына. Автор ссылается, наконец, на труды о.де Аллё, доказавшего, что мысль святого Кирилла следует понимать в икономической перспективе временного послания Святого Духа.

 

Итак, Ларше доказывает, что учение цитируемых александрийских и латинских Отцов согласуется с учением восточных Отцов и не согласуется с Филиокве, отнесенного к превечному исхождению Святого Духа. Этого уже нельзя сказать, продолжает он, о Тертуллине и Августине. Автор оставляет в стороне концепцию Тертуллиана, на которую многократно ссылается о.Гарриг и «Разъяснение». Дело в том, замечает он, что его триадология хотя и повлияла на блж.Августина, однако не может считаться нормативной для латинской традиции, ибо была развита в монтанистский период, когда и был написан трактат «Против Праксея». Так или иначе, считает Ларше, высказывания Тертуллиана можно отчасти понять в икономической перспективе. Однако его основной ошибкой является прямое перенесение икономического порядка ипостасей на триадологию. Ту же ошибку мы находим у блж.Августина. При чтении его трудов, считает Ларше, «создается впечатление, что икономическая и богословская перспектива для него не только неразличимы, но и смешаны, слиты». Таким же образом, блж.Августином плохо различаются ипостасные и природные свойства ипостасей. Автор, в частности, указывает на именовании им Святого Духа союзом любви Отца и Сына. Согласно «Разъяснению», в известном тексте святого Григоря Паламы мы находим то же учение. Ларше восстает против такого отождествления. По его мнению, у св.Григория речь идет о сообщении божественной энергии – любви – от Отца через Сына в Духе. Блаженный Августин же под любовью понимал саму Ипостась Св.Духа. Здесь, заключает он, этот ораз «свидетельствует скорее, об умалении Личности Святого Духа в пользу безличного принципа, относящегося к субстанции». Он также свидетельствует о неразличении блж.Августином сущности от энергий. Ларше указывает на множество текстов, свидетельствующих о развитии блж.Августином учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, развившегося затем в латинское учение о Филиокве. И наконец, в заключен