Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики

Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Я давно уже хотел написать книгу, которая была бы выражением моей целостной метафизики. Я употребляю слово «метафизика», но этому не нужно придавать традиционно академического смысла. Речь идет скорее о метафизике в духе Достоевского, Киркегардта, Ницше, Паскаля, Я. Бёме, Бл. Августина и им подобным, т. е., как говорят теперь, об экзистенциальной метафизике. Но я предпочитаю другое выражение — это эсхатологическая метафизика Я хочу рассматривать все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца. Я говорю — целостная метафизика, хотя моя манера мыслить скорее отрывочно–афористическая. Но целостность этой мысли внутренняя, она присутствует в каждой части Моя мысль очень централизована. Меня всегда плохо понимали. Не только у враждебных мне, но и у сочувствующих постоянно возникало много недоразумений. И я сам, конечно, был в этом виноват, я мало делал для понимания моего «миросозерцания», я его провозглашал, но не развивал систематически. Моё философское мышление не наукообразное, не рационально–логическое, а интуитивно–жизненное, в основании его лежит духовный опыт, оно движется страстью к свободе. Я мыслю не дискурсивно, не столько прихожу к истине, сколько исхожу от истины. Из философов наукообразных по форме я более всего обязан Канту и в этой книге я начинаю с Канта. Но Канту я даю не совсем обычное метафизическое истолкование. В своей метафизической проблематике я также многим обязан Я. Бёме и Достоевскому Из древних мне ближе всех Гераклит. Я бы определил свою книгу как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. До сих пор, насколько мне известно, такого истолкования не было сделано. Эсхатология оставалась частью догматической теологии и притом не самой главной. Но это совсем не значит, что я собираюсь проповедовать близкий конец мира.

Я могу назвать свою книгу «несвоевременным размышлением». Она очень связана с духовным опытом, вызванным катастрофами нашей эпохи. Но мысли её противятся мыслям, господствующим в наше время, и обращены к иным векам. Я очень мало подхожу к эпохе господства масс, количеств, техники, к господству политики над жизнью духа. Писал я книгу в страшное время. Она короче, чем я хотел бы. Многое в ней недостаточно развито и раскрыто. Я боялся, что катастрофические события помешают мне её кончить. Я не обращен к средне–нормальному, социально организованному и организующему сознанию. Для меня это и было бы объективизацией. Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически–радикальному типу. Ко мне можно бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, — аристократический радикализм. Я хотел мыслить, познавать, оценивать по существу, ни с чем не считаясь и ни к чему не приспособляясь. Но к гордыне и изоляции культурной элиты я всегда относился отрицательно. Я не имел в виду указывать пути для организации человеческих масс. Есть много охотников для этого и без меня. Гораздо менее охотников постигать смысл происходящего с миром и человеком Я хотел бы принадлежать к их числу Моя мысль, совсем не отвлеченная, обращена прежде всего к революции сознания, т. е. к освобождению от власти объективизации. Только радикальное изменение установки сознания может привести к жизненным изменениям Ложные установки сознания есть источник рабства человека.

В основе метафизических размышлений этой книги лежит острое чувство царящего в мире зла и горькой участи человека в мире Моя мысль отражает восстание личности человеческой против призрачной и давящей объективной «мировой гармонии» и объективного социального порядка, против всех освящений объективного миропорядка. Это есть борьба духа против необходимости. Но ошибочно было бы причислять меня к пессимистам и исключительным отрицателям. Я принадлежу к верующим философам, но вера моя особенная. Впрочем, я думаю, что самое сложное и проблематическое на большой глубине должно совпасть с самым простым и ясным.

Париж — Кламар.

Декабрь 1941 года.

 

 

ЧАСТЬ I ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ И ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ

 

Глава I

 

Глава II

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ.

ИЛЛЮЗИИ СОЗНАНИЯ.

ДВА МИРА. «ИНОЙ МИР»

Сознание должно ориентировать и привести в соотношение с мировой средой. Сознание борется с душевным хаосом, пример которого мы видим в снах, оно синтезирует душевную жизнь. Но оно носит страдательный характер и причиняет страдание, раздваивая человека в самом своем синтезе, хотя человек и пытается усилиями сознания освободиться от страдания. [34]Есть не только «несчастное сознание» (Гегель), но и всякое сознание несчастно. Причина этого несчастья в том, что сознание связано с раздвоением, с распадом на субъект и объект. И человек, чтобы победить своё несчастие и боль, пытается или подняться до сверхсознания, или опуститься до подсознательного. Сознание есть путь человека, и оно лежит между подсознательным, стихийным, и сверхсознательным, духовным. Человек есть существо страдательное, потому что он — существо двойственное, живущее в феноменальном и нуменальном мире. Человек есть явление, природное существо, подчиненное закону этого мира, и человек есть «вещь в себе», духовное существо, свободное от власти этого мира. Сознание находится в промежуточном состоянии, в этом его двойственность. Но оно совершает великую работу и в нем есть свет. Преодоление несчастливости сознания сверхсознанием не есть отрицание сознания, в сверхсознание входят положительные результаты сознания (это и есть Aufhebung в гегелевском смысле). [35]Но структура сверхсознания соответствует нуменальному миру, как структура сознания соответствует миру феноменальному, но не целиком и не окончательно, с просветом иного и возможностью прорыва. Сознание сознает себе трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а, наоборот, внутренне мне. На этом основана мистика, самая возможность её. Но, вследствие структуры сознания, обращенной к этому феноменальному миру, происходит экстериоризация и объективация наиболее внутреннего и духовного. Примитивные не делают различия между этим миром и миром иным, для них все чудесно и сверхъестественно. Это объясняется непробуждённостью, слабостью сознания. Сверхъестественное и чудесное, как отличное от природного порядка, существует для более высокой ступени сознания. Самое восприятие чувственного мира не всегда было одинаковым. Образы, краски «эмпирического» мира зависят от состояния сознания, от направленности сознания, от слабости или силы его. Сознание не только ориентирует нас в мировой среде, не только проливает свет, но и создает огромное количество иллюзий. Существуют иллюзии первобытного сознания, ещё очень слабого. С ними связаны неисчислимые иллюзии, многие мифы, и существуют иные иллюзии сознания цивилизованного, повышенного. В сознании первобытном может быть меньше лжи, больше правды, чем в сознании цивилизованном. В мифе может быть больше реальности, чем в реальности цивилизованной. Общества, в которые группируются люди, создают ряд иллюзий, необходимых для их существования и развития. И это, может быть, самая прочная из иллюзий. Общество объективирует человеческое существование, внушает человеку трепет перед своей «священностью». Английский социолог Кидд [36]развивал остроумную мысль, что общество и общественная эволюция требуют для своего поддержания и процветания верований и святынь, которые совсем не соответствуют истине. Род внушает индивидууму иллюзии сознания, которые роду нужны. Шопенгауэр тоже говорил об иллюзиях любви, которые делают индивидуума игралищем рода. Социальные иллюзии принимают форму иллюзий классовых, сословных предрассудков, искажающих сознание. У Гегеля есть гениальное учение о хитрости разума (List der Vernunft) в истории. Как монист и оптимист, он думал, что хитрость разума есть орудие раскрытия духа в истории. Но в действительности это должно быть источником горького пессимизма. Род создает иллюзии, необходимые для родового процесса, для торжества общего над индивидуальным, вида над индивидуумом, коллектива над личностью. И это принимает формы прочных, установившихся верований, святынь, вызывающих к себе идолопоклонническое отношение. Это и есть объективация человеческого существования, ввержение человека в мир принуждающих объектов. Принудительная социализация происходит через условную ложь, вкорененную в сознание. Иллюзии и ложь формируют структуру сознания, соответствующую объектному миру. Но лжи «цивилизации», лжи общества и истории нужно противополагать не «природу», как неточно это выражали Ж. — Ж. Руссо и Л. Толстой, а дух, духовность, нуменальный мир, который может изменить сознание и может вторгнуться в этот мир, как сила преображающая. Против условий лжи феноменального мира есть правда инстинкта, но инстинкт этот вкоренен в большей глубине, чем так называемая «природа». Нуменальная «природа» в человеке есть a priori по отношению к внешней феноменальной природе.

Самое гениальное у Канта не трансцендентальная эстетика, как обыкновенно думали, и не трансцендентальная аналитика, а трансцендентальная диалектика, учение о трансцендентальном Schein и об антиномиях. Разум, при неправильном пользовании им, порождает иллюзии. Но Кант считает всю диалектику разума иллюзорной. И, может быть, он прав, когда речь идет о разуме, отделенном от целостной жизни духа, от экзистенциального опыта. В чем источник трансцендентальных иллюзий, Schein, порождаемых диалектикой разума? Иллюзорность возникает вследствие принятия мыслимого за реальное и перенесения того, что относится к феноменам, на нумены. Я бы сказал, что иллюзии возникают вследствие объективации, проецирования в объекте того, что имеет подлинное существование лишь в субъекте. Это есть результат власти объектного мира над человеческим существованием. Понятие порождает иллюзии вследствие неверного применения. Неверно было бы сказать, что разум не способен к настоящей, существенной диалектике. Но разум искажен и теряет эту способность вследствие своей падшести, падшесть же эта означает утерю целостности, духовности, раздвоения на субъект и объект, мышление о нуменальном мире по приспособлениям к миру феноменальному. Интересно было бы вообразить себе, как Кант критиковал бы Гегеля и его диалектику. Гегель прошел через критику Канта и хотел преодолеть Канта. Он хотел сообщить понятию полноту жизни и превратить диалектику понятия в диалектику экзистенциальную. Он совершенно расходится с Кантом в понимании характера и пределов логики. Для Канта диалектика есть мнимый орган общей логики, диалектика имеет мнимую убедительность. Диалектика есть логика иллюзии, расширяя применение категорий за пределы эмпирического. Для Гегеля логика есть онтология и диалектика в логике есть диалектика бытия. Он хочет преодолеть кантовские антиномии. Внесение Гегелем динамики в логику гениально. Гегель признает иррациональный момент в диалектике. Он утверждает самодвижение в понятии и достижение тожества противоположностей. Истина есть целое. Гегель избегает принятия явлений за вещи в себе старой натуралистической метафизики. Но преодоление антиномий оказывается иллюзорным, это — новая форма трансцендентального Schein, потому что Гегель остается в круге имманентности, в ложном монизме, в оптимистическом истолковании мирового процесса, у него нет настоящего трансцендирования, и потому он мог породить диалектический материализм. Антиномия остается в силе до конца этого мира, её преодоление может быть лишь эсхатологическим. Ошибка же Канта была в смешении и отожествлении опыта с относящимся лишь к явлениям, т. е. в отрицании возможности опыта духовного. Иллюзорность связана не с трансцендентным, а с имманентным. Именно трансцендентное наименее иллюзорно. Антиномии чистого разума связаны с бесконечностью. Можно допустить третье, отличное от тезиса и антитезиса, но это третье раскрывается не в диалектическом развитии в этом мире, а в трансцендировании за пределы этого объектного мира. Мир объективированный не дан как целое, и потому в нем нет истины в гегелевском смысле. Так как этот мир не есть вещь в себе, нумен, то он не существует ни как бесконечное, ни как конечное целое. Космологическая антиномия преодолевается лишь тем, что мир явлений не дан как целокупный. Но именно в нем–то и нельзя преодолеть антиномии. Кант прав в своем дуализме двух миров и в признании неизбежности антиномий, связанных с этим дуализмом. Но истолкование этого может быть иное, чем у Канта.

Сознание нельзя мыслить статическим. Оно лишь относительно стабилизировано. В принципе, возможно изменение, революция сознания, его расширение, как и его сужение. Возможен прорыв через объективацию, которая создает прочную иллюзию этого неизменного мира. Образы и картины сновидений связаны с ослаблением сознания. Так и образы и картины эмпирического мира, предстоящего нашему дневному сознанию, открывают нам не самую первореальность, а лишь знаки её. Сны также имеют символическое значение. Но вместе с тем в этом обманчивом, призрачном мире действует подлинный, первореальный мир свободы, творчества, добра. Мы не можем сделать окончательного усилия сознания, усилия духа, чтобы проснуться от обманчивого, призрачного, не подлинного в эмпирическом мире явлений. Слишком сильна структура сознания, приспособленная к условиям этого мира. Но ошибочно считать движение и множественность обманчивыми и призрачными (Зенон, элейцы). В индусской философии есть своя правда, она сильнее греческой и европейской философии сознавала неподлинность, обманность мира явлений, но не понимала смысла прохождения человека через этот мир, не чувствовала смысла истории. Интересно, что буддийская философия и европейская эмпирическая философия одинаково признают лишь текучие явления, и за ними ничто. Но первая — пессимистична, вторая же — оптимистична, первая глубже второй. Индусская мысль создала замечательную метафизику, но не создала науки. Наука создана европейским Западом. Её создание предполагает не только самостоятельность разума, овладение им, но и особенное внимание к феноменальному миру. Сознание не только направлено к нему и приспособлено к нему, но и освобождено от страха перед этим миром, который делал для древнего человека, терзаемого демонолатрией, невозможным научное познание. Первоначальное значение священного это — табу. Паническое — первоначальное священное. Но человек в росте своего сознания перестал почитать священным этот угрожающий ему объективированный, феноменальный мир. Отсюда бесстрашие науки и техники. В этом бесстрашии, в этом искании неподкупной истины — величие науки и связь её с Логосом. Наука не признает никаких табу, которые были болезненной поражённостью сознания. Отныне человек должен искать священное, искать Бога в ином плане, в мире духовном, в мире внутреннего существования, не в объекте, а в субъекте. Гордый философ Фихте говорил, что человек должен иметь цель за пределами этой жизни. Но «иной», лучший мир, находящийся за пределами этой жизни, нельзя мыслить натуралистически и объективированно, от чего не была свободна традиционная теология, а нужно мыслить прежде всего как изменение направленности и структуры сознания, как мир духа, который не есть иная «природа». Этот мир, который я называю миром объективации, означает самоотчуждение и экстериоризацию духа, выбрасывание вовне. Нет онтологического дуализма, который так же, как и монизм, порожден объективацией. Есть дуализм модусов существования, качественных состояний человека и мира. Различение миров не познается через объективирующее понятие, а через цельную интуицию, проникающую в тайну существования, через экзистенциальный акт духа. У Декарта заблуждение происходит от воли. Но от направленности первоначальной воли происходит не только заблуждение в познании, но и заблуждение в самом восприятии реальности, в самом созидании миров. Познание, наука имеют свой мир, как свой мир имеют религия, искусство, политика. Это менее всего значит, что мир науки есть мир фантастический и лишенный реальности. Он имеет огромное значение в пути человека, наука играет огромную роль в освобождении человека и в развитии его силы. Особенное значение имеет историческая наука, освобождающая от иллюзий и заблуждений сознания менее развитого. Но человека всегда подстерегают порабощающие соблазны. Таким порабощающим соблазном, искажающим науку, является сциентизм, превращение научного отношения к миру в единственное и верховенствующее. Научное познание должно быть освобождено от гнета сциентизма, т. е. ложной философии (миросозерцания материалистического, натуралистического, позитивистического). Для этого необходимо понять тайну объективации. Может ли такая теория познания быть названа идеализмом или реализмом? Одинаково неверно было бы назвать эту точку зрения идеализмом или реализмом, потому что вопрос поставлен неверно и выражен в старых категориях мысли. Это есть идеализм в одном отношении и решительный реализм — в другом. Экзистенциальная философия есть единственная подлинно реальная философия, но это не есть реализм старой онтологической философии, которая находилась во власти объективации и была формой натурализма. Это есть вместе с тем преодоление идеализма германской философии начала XIX века, но преодоление, в которое входит правда этого идеализма. Мы поставлены перед проблемой бытия и существования.

 

Глава III

 

Глава IV

 

Глава V

 

Глава VI

 

Глава VII

 

Глава VIII

 

Глава IX

 

ЭСХАТОЛОГИЯ ЛИЧНАЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ УНИВЕРСАЛЬНО–ИСТОРИЧЕСКАЯ. ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ ДУШ И МНОГОПЛАННОЕ ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ. ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ ЗЛА

Есть две эсхатологические перспективы: индивидуально–личная и универсально–историческая. Согласование этих двух перспектив необыкновенно трудно вследствие парадокса времени. В традиционной христианской теологии эта перспектива никогда не была сносно разъяснена. С одной стороны, утверждается индивидуальное разрешение личной судьбы после смерти человека. С другой стороны, ждется разрешение судьбы всего мира и человечества в конце времен, в конце истории. Между двумя перспективами образуется пустое время. Моя вечная судьба не может быть изолирована, она связана с судьбой истории, судьбой мира и человечества. Мировая, всечеловеческая судьба есть и моя судьба, и наоборот, мировая всечеловеческая судьба не может быть разрешена без меня. Моя неудача, неудача любого существа, будет и мировой, всечеловеческой неудачей. То, что моя личная судьба для меня не меньше значит, даже больше значит, чем судьба всей солнечной системы, не есть выражение обыкновенного человеческого эгоизма, а есть подтверждение микрокосмичности человека. Между тем как мстительные и жестокие инстинкты людей строили мстительную и жестокую эсхатологию. Как это ни печально, но нужно признать, что религии спасения склонны к концепции ада. От мстительной эсхатологии не свободен и христианский Апокалипсис. Это вдохновляло и великого христианского поэта Данте. Построено было даже учение о наслаждении праведников в раю созерцанием мук грешников в аду (Книга Эноха, папа Григорий Великий, Фома Аквинат, Иоанн Эдварс). Неверно думать, что учение о вечных муках лишь ужасает людей, оно также доставляет им удовлетворение и удовольствие. И так бывало не только у жестоких, злых, мстительных людей. Фома Аквинат был святой человек, совсем не злой, скорее мягкий и добрый человек. Но он предвосхищал наслаждение от торжества справедливости в адских муках грешников. Идея справедливости может оказаться мстительной идеей. Идея ада имела огромное значение, она в измененной форме действует и в сознании, утерявшем старую веру. Ненависть, месть, беспощадное отношение к врагу всегда ведут к желанию ада. Учение о вечном аде есть безысходный, не относительный, а абсолютный дуализм, и оно означает роковую неудачу не человека только, но прежде всего Бога, неудачу миротворения, неудачу не во времени, а в вечности. Предельный религиозный ужас, в сущности, не от Бога, а от того, что Бога нет, что Бог ушел, отрезан от меня. Переживание ада есть переживание безбожия. Поразительно, что персы, которые считаются источником дуалистической концепции, признавали ад не вечным и в этом имели преимущество перед христианами, исповедующими доктрину о вечном аде. Проблема ада имеет основное значение для эсхатологии. Эсхатологическая перспектива ада есть рабство у падшего объективированного времени. Это свидетельствует о том, что в плане объективации неразрешима стоящая перед человеком эсхатологическая проблема. Между тем как традиционные теологические доктрины в своей эсхатологии целиком находятся во власти объективации, они относят к нуменальному миру то, что может быть отнесено лишь к феноменальному миру, они относят к вечности то, что может быть отнесено лишь ко времени, и наоборот. Человек здесь, на этой земле, знает опыт адских мук, и эти муки представляются ему бесконечными, не имеющими конца во времени. [151]Но в этом опыте человек остается во власти падшего времени, он не выходит к вечности. И вследствие иллюзий сознания, порожденных объективацией, человек проецирует свой опыт адских мучений на вечную жизнь, он объективирует зло здешней жизни в диавольское, адское царство, параллельное царству Божьему. Но если освободиться от кошмаров, порожденных нашим объективированным сознанием, за которым лежит бездна подсознательного, то может наступить просветление в нашем переживании парадокса времени. Ад есть, и лишь легкомысленный оптимизм может его совершенно отрицать. Но ад посюсторонен, а не потусторонен; феноменален, а не нуменален; он во времени, а не в вечности; он более относится к области магии, чем мистики. И вместе с тем проливается для меня свет на то, что ад, хотя бы для меня одного, которого в иные минуты я считаю себя достойным, есть неудача всего творения, есть трещина в царстве Божьем. И наоборот, рай для меня возможен, если не будет вечного ада ни для одного живущего и жившего существа. Спасаться в одиночку и в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки. И самое слово «спасение» есть лишь экзотерическое выражение для просветления и преображения. Без такого понимания миротворение неприемлемо.

У древних евреев надежда на бессмертие связана была не с учением о душе, а с учением о Боге, об исполнении Богом обещаний, данных народу. Это есть мессианская вера и надежда. В христианстве эта мессианская вера и надежда принимают универсальный характер. Это есть надежда на всеобщее воскресение и преображение, на наступление царства Божьего. Учение о вечном аде в христианской эсхатологии значит, что не было ещё вполне достигнуто универсальное сознание и что дух любви не победил ещё духа древней мести. Не было ещё освобождено христианское сознание от остатков мстительной и уголовной эсхатологии. Должно быть ещё очищение христианского сознания от древнего страха, от terror anticus. В этом страхе было смешение этого мира, грозившего человеку мукой, со страхом Божиим. Идея Бога была подавлена ограниченными категориями социоморфизма, антропоморфизма, космоморфизма. Но в этом было недостаточное благоговение перед Божественной Тайной. Человеческие, слишком человеческие счеты были перенесены на Бога, на Его отношение к миру и человеку. Бог мыслился в здешних категориях силы, власти, управления, суда. Но Бог не походит ни на что в мире объективации. Бог не есть даже бытие, тем менее сила, в здешнем смысле, или власть, но есть дух, свобода, любовь, вечное творчество. Слабость эсхатологии в тенденции возврата во время, когда стоит вопрос о вечности. В эсхатологической мысли, не свободной от власти объективации, проецирующей конец в форме этого мира, невыносима не только картина ада, но и картина рая. На небо переносится сублимированное чувственное земное царство, на него переносятся наши ограниченные социальные категории. О бесконечном судят по конечному. Иногда является желание предпочесть нашу грешную землю с её неудовлетворенными бесконечными стремлениями, с её противоречиями и страданиями этому ограниченному, конечному, удовлетворенному раю. У Достоевского были гениальные мысли о рае, он раскрывает гениальную диалектику, связанную с идеей рая. [152]Нельзя мыслить конец, перенося на него черты конечности нашего мира. Это и значит, что нельзя объективировать конец, нельзя овременять вечность. В человеке живет страстная мечта о рае, т. е. о радости, о свободе, о красоте, о творческом полете, о любви. Она принимает то форму воспоминания о золотом веке в прошлом, то форму мессианского ожидания, обращенного к будущему. Но это одна и та же мечта, мечта существа, раненного временем, жаждущего выйти из времени. В искусстве, в поэзии есть воспоминание о рае. Но в обращённости к грядущему человек мучительно раздвоен, он ждет не только радости и освобождения из плена, но и возможного страдания и муки. Самая категория будущего есть категория падшего мира как объектности, выпадения из экзистенциального времени, из глубины существования. Существуют люди, у которых есть оккультные способности преодолевать границы пространства и времени. С этим связаны так называемые телепатические явления, которые отрицать невозможно. Это само по себе может и не означать особенного духовного достижения. Подлинное же духовное преодоление границ нашего пространства и времени будет принадлежать новой духоносной эпохе, эпохе параклетизма. В Духе все предстанет в ином, новом свете.

Древнее учение о перевоплощении душ, очень вульгаризированное теософами, заключает в себе серьезное вопрошание. Бесконечное однопланное, на нашей земле происходящее перевоплощение в разных людей, даже животных, есть другой эсхатологический кошмар, чем кошмар вечных адских мук. Но идея перевоплощения душ может все–таки дать облегчение, по сравнению с идеей вечного ада. Перевоплощение все–таки значит, что нет окончательного решения судьбы человека кратким мигом существования от рождения до смерти при ограниченности человеческого опыта пространством и временем, что есть справедливое требование большего опыта, и нет той террористической идеи, что после смерти уже невозможен никакой обогащающий опыт, никакое изменение к лучшему. Если мы не соглашаемся принять террористическое и рабье учение о вечном аде, то должны признать предсуществование душ в ином плане до рождения на земле и путь души после смерти в ином плане. Это значит, что неприемлемо однопланное перевоплощение, как противоречащее целостности личности и неизменности самой идеи человека, но приемлема идея многопланного перевоплощения, которое ставит судьбу человека в зависимость от существования и в ином плане, чем план объектного феноменального мира. Лейбниц правильно говорит не о метемпсихозе, а о метаморфозе. Учение Оригена во всяком случае более приемлемо, чем традиционное богословское учение о творении души в момент зачатия или о порождении её в родовом процессе путем наследственной передачи. Во всяком случае невозможно пригвоздить эсхатологическую судьбу человека исключительно к феноменальному миру, который я называю миром объективации. Существование человека в этом плане мира есть лишь момент его духовного пути. Но судьба человека погружена в вечность и не может окончательно зависеть от этого падшего времени. Падение человека произошло не в этом феноменальном мире и не в этом времени. Наоборот, этот феноменальный мир и это время суть продукт падшести. Поэтому и путь человека, решающий его судьбу, не может быть исключительно путем в этом мире, в этом мировом эоне. Популярное учение о перевоплощении, в сущности, остается в этом времени, которое мыслится бесконечным и не знает выхода в вечность. Не знает выхода из времени в вечность и учение об аде. Это указывает на основное значение проблемы времени для эсхатологии. Вся трудность эсхатологического сознания в том, что мыслят в категориях прошлого и будущего. Но эсхатологическая перспектива находится вне этих категорий. Поэтому одинаково неприемлемо учение о бесконечных перевоплощениях и учение о бесконечных адских муках. Это — две формы рационализации тайны. Популярное учение об однопланном перевоплощении дробит личность человека, отрицая значение формы тела для личности, неразрывной связи личности с этой формой, с единственным лицом человека. Многопланное же перевоплощение не означает непременно перехода в другое тело. Меняется материя тела, но не его форма, которая духовна. Ошибочно думать, что «этот мир» значит мир телесный, а «иной мир» значит мир бестелесный. Материальность и телесность не одно и то же. «Иной мир» тоже телесен, в смысле вечной формы, вечных лиц. Вечного выражения лиц. Качество тела зависит от состояния духа и души. Дух–душа творит своё тело. Поэтому наиболее верно и глубоко учение о воскресении, — воскресении целостного существа, а не сохранения дробных частей существа. Происходит развоплощение и перевоплощение не только отдельного существа, человека, но и всего мира. Эсхатологическое чувство есть чувство происходящего развоплощения и перевоплощения мира. Этот процесс может переживаться как смерть, но это смерть не окончательная. Ложно то направление духа, которое стремится к уплотнению мира. Стремиться нужно к победе над тяжестью мира, т. е. к преображению. Индусская религиозная философия учит о Karman — действии дел и после смерти, о Samsara — вечном круговороте нового рождения через Karman, о Sahnhara — страдальческом характере новых рождений, о Maksa — избавлении от страданий новых рождений через преодоление Karman'a. В этом есть правда, но преломленная в космоцентрическом сознании, не знающем избавления от власти мира, — человек изживает свою судьбу в погруженности в космос. Христианство учит об избавлении человека от власти мира, от космического круговорота, от иерархии космических духов и демонов. В этом единственность христианского света, в этом своеобразие христианской эсхатологии. Теософия в своей эсхатологии находится во власти космических иерархий, она не свободна от демонолатрии. Но мир в своей многопланности есть среда, в которой человек изживает свою судьбу. Человек может достигнуть духовной свободы от власти мира, но он не может отделиться от мира, ускользнуть от него. Есть два пути отношения человека к миру: или человек подчиняет себя миру как часть его, или человек вбирает в себя мир, и мир делается как бы частью человека. Только второй путь есть путь духовного освобождения. Христианство есть религия историческая, а не натуралистическая, религия духовная, а не космическая. И потому эсхатология христианская есть эсхатология мессианская. Но две опасности подстерегают эсхатологическое сознание — или впасть в монистический натурализм учения о перевоплощении, или впасть в дуалистический сатанизм учения о вечном аде. Обе опасности остаются во власти объективации и объективированного времени. По–настоящему раскрыта может быть эсхатология лишь в эпоху параклетизма, это будет откровение Духа.

Объективированный, феноменальный мир находится во власти родового процесса, и в нем господствует родовое сознание. Личное, неповторимо–индивидуальное в нем утеснено и подавлено. Отсюда возникает метафизический вопрос о поле и любви. Пол есть не только биологическое, но и метафизическое явление. Через рождающий пол торжествует в мире родовая стихия, распадается индивидуум и возникает множество новых индивидуумов в непрекращающейся жизни рода. С полом связаны рождение и смерть. Родовой пол сеет смерть и — вновь восстанавливает жизнь. Новая жизнь вытесняет старую жизнь. Семена этой жизни повсюду разбросаны в мире человеческом и животном. Родовой пол целиком находится во власти падшего времени, в котором будущее пожирает прошедшее. Но родовой пол ставит трагическую проблему лишь для обостренного личного сознания, лишь для личной судьбы человека. Человек же, целиком погруженный в родовую стихию, никакой трагической проблемы не сознает. Я иду так далеко, что склонен ставить господство универсалий, примат рода в логическом смысле рядом с господством рода в биологическом, половом смысле. С полом, враждебным персонализму, может быть связано самое возникновение объектного феноменального мира, и тут есть точка, в которой решается судьба мира и человека. Преображение мира есть прежде всего преодоление падшего пола. Это мало сознают. С полом связано чувство греха и стыда, сознание неблагополучия в самом источнике жизни и вместе с тем самая большая напряженность жизни. Это очень таинственная сторона человеческого существования и крайняя форма объективации человеческого существования, его обезличивания. Пол, обозначающий раскол в целостном, андрогинном образе человека, есть живое противоречие в существе человека. С ним связаны притяжение и отталкивание разорванного мужского и женского начала. С ним связаны призрачные наслаждения и реальные страдания. Раздвоенность, двусмысленность пола сообщается и эросу, который есть сила, происходящая из иного источника и носящая иной характер. Смысл любви — личный, а не родовой. Любовь направлена на неповторимо–индивидуальное лицо. Но эрос может быть и безличен, или подчиняясь низшей стихии пола, или поднимаясь до идеального мира, как в платонизме. Любовь–эрос искажается, опошляется, профанируется более, чем что–либо в мире, с ней переплетается сексуальная жизнь и жизнь хозяйственная, принадлежащая к низшему миру. Но любовь призвана искупить грех пола, напомнить о вечной, вне–родовой личной судьбе. Человек в объектном мире подчинил себя родовой жизни и дал преобладание безлично–общему над лично–индивидуальным. С этим связаны низменные грехи, но с этим связаны и высокие родовые добродетели. И иногда приходится сомневаться, что хуже, грехи ли эти или эти добродетели. Многие философы–моралисты связывали альтруистические добродетели с родовыми инстинктами, почти отожествляя личное с эгоистическим. Это есть типическая путаница, порожденная объективацией человеческого существования. В действительности личное, не только не связанное с эгоистическим, но и противоположное ему, есть нуменальное в человеке, родовое же принадлежит феноменальному миру, в котором человек превращен в объект среди объектов. В этом же метафизическая важность проблемы пола и любви. Пол есть падшесть, разорванность, стремящаяся к восстановлению целостности, но не достигающая этой целостности в личном существовании, в первореальности. Любовь есть энергия, исходящая из нуменального мира, энергия преображающая. Мир объектный отталкивается, извергает любовь как связанную с личностью и относящуюся к личности, а не роду. Результаты любви, как и всех творческих актов, объективируются. И потому все продолжается рабство человека в родовом природном процессе. Я говорю о всех типах любви. Всякая любовь есть энергия нуменального мира: христианские агапэ и филия, и любовь–эрос. И всякая любовь подвергается в мире процессу объективации, любовь–жалость и милосердие и любовь–эрос, любовь–влюблённость, любовь нисходящая и любовь восходящая. Всё нуменальное, огненное и творческое ведет к созданию объективных структур, в которых угасает то, что первоначально возгоралось. Настоящая просветленная любовь соединяет в себе жалость и влюблённость. Но в разорванности человеческого существования в мире происходит разъединение этих двух начал, влюблённость может быть безжалостной и жестокой; жалость и милосердие могут быть высушенными, лишенными всякого личного влечения и симпатии. В любви в этом мире, во всякой любви, есть трагический надлом. [153]Любовь по существу своему есть излучение, радиоактивность, и любовь–влюблённость, и любовь–жалость, и она всегда направлена от личности к лич