Лекция Лопона Тендзина Намдака, март 1991 года.

Практика Тантры

 

Если мы станем рассматривать воззрение Тантры, то увидим, что основа­ние этого воззрения заключено в Гухясамаджа - тантре.

Это Главная Тантра, ко­торую практикуют тибетские школы новых тантр, относя ее отцов­ским тантрам.

Это воззрение наглядно выразил Дже Цонгкапа в своем ком­ментарии к этой тантре; в этом объяснении Цонгкапа постоянно опирается на труды Марпы-переводчика, в которых тот комментирует Наро чо друг.

Здесь мы найдем то же самое воззрение, которое Цонгкапа выразил в своем коммен­тарии к Гухьясамаджа-тантре. Но это воззрение совершенно отличается от воз­зрения Дзогчена.

Согласно Гухьясамджа-тантре в объяснении Цонгкапы, суще­ствуют две составляющие, которые необходимо объединить: с одной стороны, приятное чувство или ощущение (дэва), а с другой - пустота (тонгпа нид).

Поскольку, с точки зрения практики, чувство или ощущение сексуального бла­женства (Дэва) - наиболее острое и сильное из всех ощущений, мы обычно переводим слово дэва как «блаженство».

Именно поэтому тантрийских божеств изображают «яб-юм».

Поэтому в практике дзогрима эти две составляющие объе­диняют (сунгд-жуг), или сводят вместе.

Их единство называется дэтонг йеше, или знание, являющее собой единство блаженства и пустоты.

Благодаря прак­тике дзогрима это знание становится умом Йидама, в которого мы преобража­емся.

Здесь тонг - это объективный аспект, а дэ - субъективный, и, когда эти два аспекта соединяются, это называют дэтонг йеше.

Субъект (дэ) познаёт объ­ект (тонг), как мужчина познаёт женщину.

Эта идея взята главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг.

Цонгкапа в своем Нгагрим чен мо. в ком­ментарии к Гухьясамаджа-тантре и в других сочинениях приводит много ци­тат из комментария Марпы к Наро чо друг.

Его воззрение относительно шунья­ты Цонгкапа считает идентичным тому, которое содержится в мадхьямике Нагарджуны, и к тому же цитирует Нагарджуну, Арьядэву и Чандракирти.

По­этому все последователи гелугпы это признают.

В Тантре есть два аспекта: ас­пект пустоты и аспект сознания (или блаженства).

Аспект пустоты – это добавле­ние Тантры.

Но в большинстве случаев шуньята понимается одинаково.

Поэто­му цель Тантры - объединение блаженства и пустоты.

Делая тантрийскую практику, мы представляем себя божеством и оказыва­емся божеством, в полной тождественности со всеми чувствами, эмоциями и мыслями этого божества. Мы - это божество.

В системе Сутры принимают Прибежище, представляя Будду перед собой. Но мы отдельны от Будды и пре­бываем в своем кармическом теле. Так что просто представлять себе Будду - здесь не главное.

Дэва (bde ba) - это чувство или ощущение, что ты - божество.

Здесь объективный аспект Пустота такой же, как в Сутре, субъективный же аспект Блаженство - иной.

Но, согласно Тантре, дэва, которое мы практикуем, не должно быть сме­шано с обычным желанием или привязанностью (додчаг: 'dod-chags).

Оно не должно содержать никаких рассудочных мыслей (митогпа).

Будь дэва просто обычным чувством, смешанным с желанием, это была бы клеша, или страсть.

Если же это чувство соединено с шуньятой, в Тантре его можно использовать как средство.

Наше реальное физическое слияние с партнершей порождает дэ­ва, как это может сделать визуализация в практике медитации.

В соответствии с этим толкованием, шуньята здесь - такаяже, как шунья­та воззрения мадхьямики в изложении Нагарджуны. Поэтому некоторые тибет­ские ученые говорят, что дэтонг йеше - то же самое, что воззрение Дзогчена.

Но это не так. Согласно Цонгкапе, дэва, субъект, очень сильно держится за тонгпанид, объект.

Дэва представляет собой разновидность сознания, поэтому здесь, в этом йеше, или знании, мы имеем субъект и объект в единстве.

Теперь они недвойственны, хотя вначале было не так.

Это объединение и есть дэтонг йеше, и его осуществление - цель Тантры и Махамудры. По сути, его осуще­ствление и есть то, что подразумевается под Махамудрой.

Чтобы осуществить его, есть много методов, в которые могут входить фи­зические практики с партнершей или же просто визуализация.

Цель этих мето­дов - породить ощущение блаженства, или дэва.

Таким образом, воззрение Махамудры, вершины Тантры, не преодолевает склонности удердивать объект.

Дзогчен же преодолевает его, и нет ничего, что нужно было бы объеди­нить с Естественным Состоянием.

Дзогчен превосходит все эти воззрения. По­этому нужно понимать и иметь в виду указанные здесь различия.

 

Тантра и Махамудра

Сегодня говорят, что воззрение Махамудры, воззрения мадхьямики и воз­зрение Дзогчена одинаковы. Это утверждают многие ламы. Тем не менее, в Дзогчене говорится, что необходимо преодолеть дзинпа, или субъект, удержи­вающий объект.

Дзинпа представляет собой волнение мыслей, даже умноже­ние мыслей, хотя этот процесс может быть очень тонким и бессознательным и протекать незаметно.

Однако волнение все равно присутствует, осознаём мы его или нет.

Это волнение, или движение, мыслей представляет собой трулпа, заблуждение.

Поэтому, согласно Дзогчену:

- необходимо преодолеть дзинпа - процесс удерживания объектов умом, что соответствует объективной стороне нашего переживания,

- а удерживание блаженства, или приятное ощущение дэ-дэва), - сознанием, что соответствует субъективной стороне нашего ререживания.

Когда эти два аспекта, или стороны, объединены, это называют знанием единства блаженства и пустоты, или дэтонг йеше.

Это знание, или изначальная осознанность (йеше) есть самая основа воззрения Тантры и Махамудры.

Здесь тонгпа нид, или пус­тота, то же самое, что шуньята, или пустота, о которой говорится в филосо­фии мадхьямики.

Поэтому, объясняя Гухьясамджа-тантру, Цонгкапа приводит многочисленные цитаты таких авторитетов, как Нагарджуна, Чандракирти, Арьядэва и т. д.

Представление о том, что субъект (дз) познаёт объект (тпонг), взято главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг. Шести уче­ниям Наропы.

Согласно этой комментаторской традиции, шуньята, или пусто­та, то же самое, что и шуньята воззрения Нагарджуны.

Следуя этой линии рассуждений, некоторые ламы утверждают, что дэтпоиг йеше - то же самое, что и воззрение Дзогчена.

Однако, согласно Цонгкапе, дэва, или субъект, очень сильно схватывает или удерживает (дзинпа) объект, то есть пустоту (гпонгтонгпа нид). Это происходит не только на пути практики, но и в сам миг реализации.

В этом контексте дэва представляет собой некую разновидность тонкого сознания. Поэтому здесь, в этом переживании мгновенного изначального зна­ния (йеше), мы имеет объединение субъекта и объекта. Это и есть дэтонг йеше, и оно является основой Махамудры.

Есть много разных методов, которые включают в себя и физические прак­тики (практика с партнершей), и методы визуализации, цель которых - поро­дить ощущение блаженства, или приятного ощущения (дэва, санскр. сукха).

Но, так или иначе, существует субъект, который схватывает или удерживает (зинпа), и объект, который схватывается или удерживается (сунгва). Поэтому имеющее­ся здесь воззрение не может преодолеть такой привычки удерживать (дзинпа).

Дзогчен же, напротив, вне любого удерживания.

Состояние Дзогчен не объеди­няет два разных аспекта, будь то блаженство и пустота или субъект и объект, а выходит за их пределы с самого начала.

Это состояние, которое называют ригпа, или мгновенное осознание, предшествует любым различиям или объе­динениям, которые были бы функциями или действиями ума. Дзогчен за пределен уму.

Конечно, когда речь идет о Дзогчене как учении, а не изначальном Естест­венном Состоянии, тогда мы проводим различия.

Мы говорим, с одной сторо­ны, об аспекте пустоты (тонг-па), а с другой - об аспекте ясности (салча) или осознания (ригча).

Но эти различия носят только лингвистический и ло­гический характер, в самомже Естественном Состоянии их нет.

Однако, даже если мы говорим об этом различии ясности и пустоты в контексте Дзогчена, это не все равно что объединение блаженства и пустоты (дэтпонг сунгджуг) в кон­тексте Тантры.

Возникающая в уме мысль или понятие имеет как бы сопроводительную картинку.

Например, когда мы думаем о Франкфурте, перед глазами возникает картина этого места.

Мысли всегда за что-то хватаются и смешива­ются с такими картинами. Именно так мысли взаимодействуют с манасом (йид—йидки намше: yid kyi mam-shes), биокомпьютером, который находится у человека в мозгу.

Специальный термин «ясный» (салва) значит, что эти созданные компьютером картины никогда не заслоняют наше сознание, но напротив, наша осознанность (ригпа) остается в своем изначальном состоянии, как зерка­ло, которое отражает находящийся перед ним предмет.

Зеркало не меняется и не становится другим, какой предмет, хороший или плохой, красивый или уродливый, перед ним ни помещай.

Оно ясно отражает все предметы, какой бы ни была их природа. Ригпа- это способность природы ума: она ясно отражает все.

Но и природа ума (сэмнид) никак не меняется и не становится другой, что бы она ни отражала.

Это и есть ясность (салва).

Поэтому, когда в контексте Дзогчена мы говорим о нераздельности ясности и пустоты (солтонг йермэд), сравнивая природу ума с ясным (сад), пустым (тонг) зеркалом, мы не имеем в виду, что получается какая-то смесь или происходит объединение субъекта и объекта.

Слово йермэд значит, что они никогда не были раздельны, поэтому и объединять нечего.

В Дзогчене тоже можно говорить о дэтонг, но смысл его здесь иной, неже­ли в Тантре.

В Дзогчене, в отличие от Тантры, необязательно развивать дэва или тонгпа.

Дэва не есть что-то привнесенное или вызванное к жизни с помо­щью какой-то особой практики (сексуальной или иной) - оно просто воз­никает естественно и спонтанно.

Здесь дэва, или блаженство, лхундруб, самосовершенно, а тонгпа, или пустота - кадаг, изначально чиста.

Переживание возникает само собой и без намеренного усилия, одновременно как кадаг и лхундруб, потому что оно запредельно уму или процессу мышления.

Здесь в Дзогчене также нет объединения мудрости и метода (табше: thabs-shes), кото­рое осуществляется в системе Сутры.

Все уже содержится, полностью присут­ствует в Естественном Состоянии.

Когда практикующий реализует Естествен­ное Состояние, вопрос о необходимости практиковать кедрим, процесс зарож­дения, и дзогрим, процесс завершения, уже больше не стоит.

Хотя, согласно системе Тантры, практика зтих двух стадий (rim gnyis: рим ни) необходима для реализации Махамудры, в Дзогчене нет нужды практиковать их как противо­ядия - практикующий прямо переходит к Естественному Состоянию.

В системе Тантры энергии страстей, или клеш, используются в практике и преображаются.

Клеша, или страсть, преображается в джняну, или мудрость (йеше)

Преображение - это метод, соответствующий Тантре.

Однако прият­ные сексуальные ощущения (дэва), которые в практике используются как объ­ект, не должны смешиваться с желанием или привязанностью (додчаг).

Они должны существовать в состоянии нерассудочности, или немышления, (митог­па).

Само по себе дэва - это просто ощущение (цорва), приятное ощущение, но если этоощущение окажется смешано с желанием и привязанностью, это уже клеша — омрачение, или страсть.

Если же это исходное чувство, это чис­тое ощущение, объединено с шуньятой, его можно использовать в Тантре как часть практики медитации.

Это приятное ощущение возникает от телесного слияния с партнершей или можно использовать воображаемую партнершу.

Достичь просветления будды можно методами Сутры или Тантры, но, согласно системе Тантры, реализация будды, обретенная с помощью системы Сутры, не полна.

Это неполная реализация, а потому нужно предпринять дальнейшие ша­ги.

Обычно система Сутры традиции гелугпа - это система школы мадхьями­ка, как она изложена, например, в Бхавана-кроме Камалашилы или в Бодхи-патхапрадипе Атиши.

Эта система Сутры была затем полностью разработана в главном труде Цонгкапы, великом Ламрим ченмо.

Как и гелугпа, все прочие школы тибетского буддизма в качестве официальной системы придерживаются мадхьямика-прасангика Чандра- кирти.

По их описание пути согласно системе Сутры может в каких-то деталях отличаться от того, который мы находим у гелугпы.

Что касается системы Тантры, то гелугпа следует системе Гухьясамаджа-тантры, главной из отцовских тантр, и это, в частности, объясняется в комментарии Цонгкапы к этой тантре, а в общем - в его сочинении Нгагрим ченмо (sNgags- rim chen-mo).

Его изложение темы шуньяты можно найти в Легшед нингпо (Legs-bshad snying-po) и в других произведениях.

Поэтому, если мы - практики Дзогчена или практики Тантры, нужно осознавать разницу в воззрениях Дзогчена и Тантры.

В традиции Бонпо тоже есть раздел отцовских тантр (па гюд: pha rgyud), который носит название «Пять высших небесных твердынь», или Сэкар чог нга (gsas mkhar mchog Inga). Вот они:

- Валсэ (dBal-gsas mgam-pa),

- Лхагод (Lha-rgod thog-pa),

- Цочог (Khro-bo gtso-mchog mkha'-'gying),

- Гэкод (dBal-chen Ge-khod) и

- Пурпа (dBal phur nag-po).

В Боне мы находим и материнские тантры (магюд: та rgyud), которые на­зывают Магюд тпугдже нима (Ма rgyud thugs-rje nyi-ma).

В них цель во мно­гом объясняется с позиции Дзогчена.

Эти отцовские и материнские тантры принадлежат к высшим разделам Тантры.

Следовательно, практики Дзогчена и Тантры не обязательно исключают друг друга.

 

Учения Лопона Тендзина Намдака в Девоне и Амстердаме, весна

1991 года

 

Дзогчен - высшее учение

Традиция Бонпо объединяет в себе девять последовательных путей (тэгпа рим гу: theg-pa rim dgu) к просветлению, и высший из них - Дзогчен.

Однако недостаточно объявить Дзогчен высшим путем - нужно знать и понимать, по­чему он является таковым.

Если мы четко понимаем это, никто не сможет по­колебать нашу веру в учения Дзогчена.

Источник учений Дзогчена - Дхарма­кая Самантабхадра, или Кунтусангпо (kun tu bzang-po), а линия передачи Дзог­чена продолжается непрерывно от дхармакаи вплоть до настоящего времени.

К этой линии передачи принадлежит, например, Шанг-Шунг ненгюд.

Если говорить о Дзогчене, то существует два метода практики учений:

1) Выполнив предварительные практики, мы обращаемся к учителю и получаем от него введение в Естественное Состояние (ригпа нготрод: rig-pa ngo-sprod), а затем не один год занимаемся уединенной практикой вдали от людей, пока не достигнем некоторого уровня реализации.

2) Согласно системе обучения, при­нятой в тибетском монастыре Мэнри, ученики тщательно изучали Сутру, Тан­тру и Дзогчен, однако при этом оставалось мало времени на практику.

Образо­вание было преимущественно теоретическим, а под конец выпускники, сдав устные экзамены, получали степень геше.