От медиаинноваций — к социальной модернизации

Бурное развитие средств массовых коммуникаций, которые способствовали созданию такого явления, как медиакультура, находится в тесной связи с самим процессом социальной модернизации, концепция которой — один из содержательных аспектов индустриализации как теоретической модели семантических и аксеологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества.

Ранними аналогами концепции модернизации являются идеи о содержательной трансформации социокультурной сферы в период перехода от традиционного к нетрадиционному обществу, высказанные в разных философских традициях (Э. Дюркгейм, К. Маркс, Ф. Теннис, Ч. Кули, Г. Мейн). В различных контекстах данные авторы фиксировали содержательный сдвиг в эволюции социальности, сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет общества с механической солидарностью, основанные на недифференцированном функционировании индивида внутри гомогенной архаической общины, и общества с органической солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене деятельностью. Переход к такому обществу предполагает, с одной стороны, развитость индивида, дифференцированность индивидуальностей, с другой — основанные именно на этой дифференцированности взаимодополнение и интеграция индивидов, важнейшим моментом которой является «коллективное сознание», «чувство солидарности». Высказанная Марксом идея различения обществ с «личной» и с «вещной» зависимостью фиксирует тот же момент перехода от традиционных «естественных родовых связей» к социальным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене.[155]

Основным оппонентом Маркса, как известно, был социолог и философ Макс Вебер, теория «рационализма» которого предполагает смещение акцентов от ценностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности — личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик («расколдовывание мира», по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве самодостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии — провозглашением равных гражданских прав, несвобода «генетических» (родовых) характеристик — свободой социального выбора. Как было показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслие равно базируются на фундаменте рационализма. Вместе с тем пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционному обществу — это индивидуализм особого типа: «моральный индивидуализм» (в терминологии Дюркгейма) или, по М. Веберу, индивидуализм протестантской этики с «непомерным моральным кодексом». Применительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиологическую шкалу нового типа сознания.2 

Индустриализация и модернизация, таким образом, есть две стороны одного и того же процесса.

Как индустриализация, так и модернизация равно необходимы, но лишь обе вместе достаточны для формирования индустриального общества. В тех случаях, когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, имеем дело с внутренне противоречивым, технологически неблагополучным и социально нестабильным социальным организмом, где носитель фактически патриархального сознания приходит в соприкосновение с высокими технологиями, требующими совсем иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу социалистического строительства в качестве основы легла именно «индустриализация» как промышленное техническое перевооружение производства, в то время как комплексный феномен модернизации был редуцирован к программе «культурной революции», понятой в конечном итоге как «ликвидация безграмотности». И если на уровне конкретно частных моментов «практики социалистического строительства» неподготовленность индивидуального сознания к техническим преобразованиям ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга «Техника решает все!» лозунгом «Кадры, овладевшие техникой, решают все!»), то общая стратегия модернизации оставалась урезанной, последствия чего дают о себе знать в постсоветском культурном пространстве и по сей день, предоставляя экспертам повод констатировать «низкое качество населения» (Л. Абалкин). Это особенно значимо при контакте носителя массового сознания с современными пост­индустриальными технологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом, так и в прямом смысле) производства, — своего рода синдром Чернобыля индустриального общества с немодернизированным массовым сознанием.

В модернизации общества, его социальной сферы существенную роль играет новая культура — культура эпохи технической революции, то есть медиакультура, которая становится неотъемлемой частью социума, ускоряя процесс модернизации эффективностью воздействия на общественное сознание.

Речь, естественно, идет о западном (европейском) типе модернизации. Страны Азии и Востока шли иным путем. Вместе с тем модель вторичной модернизации как «вестернизации» (по Д. Лернеру) не конструировалась в качестве типовой.

При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о социальной модернизации как глубинной трансформации массового сознания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этнонациональных традиций. 

Как отмечает М. А. Можейко, «современная концепция цивилизованного поворота как перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этнокультурном многообразии и полицентризме».[156] Только в этом случае возможен «диалог культур», взаимовлияние уникальных этнонациональных традиций как основы цивилизационной стабильности человечества.

К сожалению, трагический опыт XX века свидетельствует об иных аспектах развития данного процесса, обусловленного многими историческими событиями — войнами, революциями, катастрофами. А медиакультура стала зеркалом всех катаклизмов эпохи.

Глава 3
Медиакультура и мифы XX века

Миф как инструмент власти

Данная глава не является «привнесенной» в исследовании; ее цель — рассмотреть закономерности социокультурного развития общества в условиях «идеологизированного» массового сознания, что дало возможность в полной мере увидеть XX век. Немаловажную роль в этом процессе (и прямую, и опосредованную) сыграла медиакультура, феномен которой в определенный период свелся к манипулированию массовым сознанием.

При всей обоснованности «теории рационализма»

М. Вебера, миф является важнейшей частью нашей жизни, нашего мироощущения. «Миф всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа».[157]

Для начала попробуем дать обозначение этого термина, обратившись к словарю социальной философии.

Миф (греч. — слово, речь, предание) — язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. Миф является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных интерпретаций мифа восходит к 1725 году к работе Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций».

Эпоха Просвещения, рассматривавшая миф как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию мифа, полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Ф. Ницше усмотрел в мифе жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизонте. Болезнь современности — историческая болезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. привыканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов.[158]

По Юнгу, значение мифа связано с определенными темами, которые он назвал «архетипами». К. Леви-Стросс считает, что юнговское рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком, и что фрейдовское понимание мифа как сна оказывается более соответствующим.[159] У К. Леви-Стросса миф становится объектом семиотики текста.

Начиная с Р. Барта миф интерпретируется как семиотический феномен повседневной культуры. Именно так он определяет в «Мифологиях» специфику мифа вообще. Миф по Барту — это коммуникативная система, сообщение, один из способов «означивания».

Миф, как полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, «роскошью» значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности. Расшифровка связана с его двойственной природой и имеет три различных типа. Первый тип расшифровки, ориентированный на концепт, превращает миф в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспринимать означающее как уже заполненное содержанием и четко различать в мифе смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип предпочтения мифа включает восприятие его означающего в качестве неразрывного единства смысла и формы. Значение в этом случае становится двойственным, и потребитель мифа полностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают миф. Третий тип восприятия представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, ради которых он был создан, потребитель мифа переживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают мифу полным разрушением, то третий — являет собой путь компромисса, когда система значимостей принимается за систему фактов. По Барту, это свойство мифа как раз и используется идеологией.[160]

С одной стороны, с помощью мифов, которые М. Мамардашвили назвал «машинами культуры»,[161] мы прорываемся к отдельным «файлам», содержащим информацию о прошлом. С другой стороны, мифы являются эффективным инструментом «конструирования реальности», что активно использовалось в тоталитарных режимах.

По определению А. Цуладзе, «политический миф — это миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления политического господства».[162] Используемые в качестве инструмента политической борьбы, мифы оказывают колоссальное влияние на общество. Политическую мифологию можно назвать «прикладной мифологией»,[163] поскольку за любым политическим мифом скрыты конкретные интересы определенных лиц и групп.

Особенность политического мифа в том, что он всегда стремится стать реальностью. В этом крайне заинтересованы те лица и группы, которые данный миф эксплуатируют. Попытки подменить реальность часто кончались трагически. Но, с другой стороны, без этих попыток не было бы истории. Гюстав Лебон писал: «Все наши художественные, политические или социальные понятия непременно носят на себе могущественный отпечаток иллюзий. Человек иногда повергает в прах эти иллюзии ценой ужасных переворотов, но он всегда бывает вынужден снова извлечь их из-под развалин.

Без этих иллюзий ему не удалось бы выйти из состояния примитивного варварства, и без них он скоро снова впал бы в то же состояние. Все это пустые тени, дочери наших мечтаний, но они вынудили народы создать все то, что составляет теперь славу искусства и величие нашей цивилизации. Главным фактором эволюции народов никогда не была истина, но всегда заблуждение».[164] Иллюзии, о которых пишет Г. Лебон, это и есть политические мифы — истинные «локомотивы» прогресса.

Важнейшая функция политического мифа — легитимизация властных институтов и носителей верховной власти в стране.

Украинский исследователь Г. Почепцов считает, что миф — это универсальная конструкция, которую всегда можно наполнить конкретным содержанием. «Миф предстает перед нами как сценарий развертывания имиджа, в котором сразу заполняются до этого пустые роли друзей и врагов главного героя. Миф является целой конструкцией, в этом его принципиальная выгодность, поскольку большое число нужных характеристик теперь будут всплывать автоматически. В случае подключения мифа уже нет необходимости порождать целые тексты, можно только намекать, подсказывая существенные характеристики, подводящие массовое сознание к тому или иному мифу».[165]

Конструкция мифа действительно имеет ряд универсальных черт, что позволяет политтехнологам конструировать искусственные технологические мифы, о которых уже шла речь выше. Однако дело не только в конструкции мифа. Технологический миф по большому счету псевдомиф, поскольку не опирается на архетипы. Между тем именно они являются энергетической подпиткой мифа. У каждого народа свои архетипические особенности, т.к. архетипы формировались в начале его истории. Сформировавшись, они сопровождают народ на протяжении всего исторического пути. Поэтому политику, чтобы стать мифологическим персонажем, надо не просто создать некую конструкцию, но вписаться в какой-то национальный, «вечный» миф.

Среди «вечных» мифов особое место занимают мифы национальные. Именно они составляют «душу народа», если следовать терминологии Лебона. Сложившись в период становления нации, национальные мифы сопровождают ее на протяжении всей истории. Национальное самосознание формируется на основе мифов и неотделимо от них. По мнению Г. Почепцова, «все яркие с точки зрения нации события насквозь мифологичны».[166] Точнее было бы сказать, что исторические события становятся значимыми для потомков, когда вписаны в структуру национального мифа. В этом смысле история нации — это миф, созданный ею о самой себе. Исторические события служат лишь строительным материалом для мифа нации.

Одним из первых, кто предложил использовать миф в качестве политического инструмента, был теоретик синдикализма Ж. Сорель. Он считал, что мифы должны создаваться искусственно, чтобы воодушевлять массы. Эти идеи, видимо, были навеяны сочинениями Г. Лебона. Но если Лебон осуждал революции и относился пренебрежительно к толпе, то Сорель, наоборот, был певцом революционного насилия. Во всеобщей забастовке он видел мифологическую концепцию, олицетворяющую социализм.

В России выдающимся теоретиком и практиком использования мифа как политического инструмента был В. И. Ленин. Он как никто другой в большевистском руководстве чувствовал великую преобразующую силу мифов. Ленин доверял своему чутью и отметал рациональные аргументы соратников. Так, Зиновьев и Каменев считали, что большевикам было бы выгоднее сотрудничать с другими социалистическими партиями в коалиционном правительстве. Ведь в случае вооруженного захвата власти за все придется нести ответственность им одним. Но на Ленина эти аргументы не действовали. «Позиция Ленина была утопической, даже апокалиптической: для него большевики воплощали, в некоем мистическом смысле, народ, и если они захватят власть, то она ipso facto окажется в руках народа», — пишет А. Цуладзе.[167]

Однако утопическая вера в преобразующую силу социалистической революции не помешала Ленину точно и прагматично рассчитать благоприятный момент для захвата власти.

Миф о «мировой революции», который был мотором Октябрьской революции, рухнул вскоре после ее победы. Существует мнение, что «если бы эта утопия не владела Лениным, он, возможно, не решился бы на столь рискованный эксперимент»[168]. Но его последующие действия показывают, что пролетарский вождь умел находить оправдание самым резким поворотам в своей политике.

Главный миф, который владел Лениным, состоял в неотвратимости победы социализма над капитализмом, в объективном характере выведенных Марксом законов исторического развития. Ленин выразил это в формуле: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Поэтому, когда ожидания мировой революции не оправдались и пришлось заключать позорный Брестский мир, Ленин нашел новые аргументы. «Для мировой революции, — считал он, — наиболее ценным было существование советского правительства. И его, как ничто иное, нельзя подвергать опасности». Из этого следовало, что единственной возможной политикой было получение «передышки» посредством капитуляции перед германскими требованиями. Следовало сохранить то, что может быть сохранено, а международная революция откладывалась на далекое будущее.[169]

Вера в близкий крах мирового капитализма от этого не пострадала, но при этом удалось преодолеть кризис власти.

Своеобразным политическим мифом и одновременно новой религией стала идея коммунизма, которая формировалась постепенно.

После революции большевики удержались у власти не только благодаря репрессиям. На штыках они бы долго не усидели, если бы не додумались создать свой религиозный культ. Центральной фигурой этого культа стал Ленин. «Образ Ленина еще при жизни пролетарского вождя стал обретать признаки сверхчеловека — божества с типичными чертами цикличности: мессианская цель — страдание за народ — победа, которая создает новую общность. Был создан квазирелигиозный культ Ленина как Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, по должности унаследовал божественную природу Ленина, согласно формуле: «Сталин — Ленин сегодня».[170]

Большевики не могли опереться на церковь, поскольку сами же ее и преследовали. Однако взорвать церкви не означало покончить с религиозным сознанием, которое складывалось веками. Изворотливость новой власти проявилась в том, что она использовала высвободившуюся религиозную энергию для создания нового культа. Появился знаменитый лозунг: «Могила Ленина — колыбель свободы человечества». «Могила Ленина» стала сакральным фундаментом нового мира, новой эпохи. Мавзолей — местом паломничества новой когорты «верующих».

Коммунизм позаимствовал многие атрибуты религии. «Священные писания» классиков марксизма-ленинизма не могли подвергаться сомнению. Их «учение» было объявлено единственно верным, вершиной человеческой мысли. Революционные теории «классиков» стали догматами новой веры. При Сталине удалось создать достаточно цельный квазирелигиозный культ со своей системой мифов.

Как в свое время православие, коммунизм насаждался в России «огнем и мечом». «Новый человек» должен был безоговорочно расстаться с прошлым, преодолеть его «пережитки» и перейти в новую веру. Те, кто не подчинялся этим требованиям, объявлялись «врагами» и подлежали уничтожению.

Очередной «великий перелом» произошел в СССР после XX съезда партии. Некоторые исследователи считают, что «закат в СССР социально-футуристической версии наместнической власти начался после XX съезда КПСС, поскольку с разоблачением культа личности Сталина разрушилась ее сакральная формула: «Сталин — Ленин сегодня».[171]

В политическом мифе центральной фигурой является сверхчеловек, носитель верховной власти. Архетип сверхчеловека может проявляться в самых различных формах — от монарха-самодержца до диктатора какой-нибудь «банановой республики». Даже в развитых обществах в кризисные моменты истории возникает потребность в сильном лидере. «Тяга к сильному лидеру возникает тогда, когда коллективное желание достигает небывалой силы и когда, с другой стороны, все надежды на удовлетворение этого желания привычными, нормальными средствами не дают результата. В такие моменты чаяния не только остро переживаются, но персонифицируются. Они предстают перед глазами человека в конкретном, индивидуальном обличье. Напряжение коллективной надежды воплощается в лидере».[172]

Иными словами, когда все рациональные механизмы политики перестают работать, на арену истории выходит миф. Архаичные формы мышления вступают в законную силу. Психолог Т. Дмитриева пишет: «Реликты былинного мышления все еще прочно владеют умами немалого числа современных россиян. Многие из них ждут, что явится герой-избавитель и мгновенно решит все проблемы, скопившиеся у нас едва ли не с тех самых былинных времен: поднимет хозяйство целого края, удержит от развала какую-то область экономики, спасет страну от грозящих ей бед».[173]

Идея сверхчеловека имеет давнюю историю. Чтобы понять ее «истоки», обратимся к исследованиям жизни первобытных народов.

Дж. Фрэзер различал в примитивных культурах два типа человекобога: религиозный и магический. «В первом случае предполагается, что существо высшего порядка вселяется в человека на более или менее продолжительный срок и проявляет свою сверхъестественную мощь и мудрость путем совершения чудес и изречения пророчеств. К данному типу человекобога подходит название вдохновенного и воплощенного: человеческое тело здесь лишь хрупкий скудельный сосуд, наполненный бессмертным божественным духом».[174]

Что касается магического типа человекобога, то здесь «человекобог-маг есть не более как человек, но человек, обладающий необычайной силой».[175] Он «черпает необычайную силу из некой физической общности с природой.

К. Г. Юнг в своем интервью в 1938 году произвел психологический анализ современных ему вождей, и в частности Гитлера: «Не возникает сомнений в том, что Гитлер принадлежит к категории действительно мистических шаманов. Гитлер, который неоднократно показал, что осознает свое мистическое призвание, предстает для фанатиков Третьего Рейха чем-то большим, чем простой человек».[176]

Юнг считал, что «религия» Гитлера «наиболее близка к магометанству, реалистичная, земная, обещающая максимум вознаграждений в этой жизни, но с мусульманоподобной Валгаллой, попасть в кото­рую и наслаждаться жизнью в ней имеют возможность достойные немцы».[177] Ученый видел в Гитлере мистическое, магическое начало: «Гитлер шаман, род божественного сосуда, полубожество, более того, миф... Гитлер вас пугает. Вы понимаете, что никогда не будете способны разговаривать с этим человеком, потому что это никто; это не человек, а коллектив. Он не личность; он целая нация».[178]

Таким образом, Гитлер соединил в себе религиозный и магический типы человекобогов. С одной стороны, он служил «сосудом» для неких сверхъестественных сил, которыми был ведом. С другой стороны, отождествляя себя с германской нацией, он обретал над ней огромную, «магическую» власть.

Итак, архаичные формы мышления не только не отступают, а, наоборот, становятся доминирующими в эпоху, когда «бог умер». Политические лидеры уподобляются магам, человекобогам. Не случайно Э. Кассирер писал, что «политик — священник новой, совершенно иррациональной и загадочной религии».[179] Он имел в виду прежде всего Гитлера, но эта оценка верна и для современных политических лидеров.

Стержнем магического восприятия власти и ее верховного носителя является убеждение подданных, что все в стране зависит от первого лица государства. Дальше простая логика подсказывает, что все проблемы страны может решить только сверхчеловек, наделенный неограниченной властью. Так миф готовит почву для диктатуры.

Еще одним грандиозным политическим мифом является миф о государстве. Само слово «государство» окружено легендами, предрассудками, всевозможными теориями и мифами, что вполне объяснимо.

Зарождение и развитие цивилизации было неотделимо от зарождения и развития государства. История человечества — это история государств. Без государства нет истории, нет нации, нет национальной мифологии. Поэтому понятие «государство», отношение к нему населения играют важнейшую роль в истории народа.

Сразу оговоримся, что реальное государство (т. е. государственная машина, бюрократия) не имеет ничего общего с субъектом мифа о государстве. Государства, о котором идет речь в мифах, никогда не было и не будет. Хотя бы по той простой причине, что мифологическое государство — существо одушевленное и обожествленное. Вспомним распространенные клише советской пропаганды: советское государство заботилось о пенсионерах, боролось за мир во всем мире, открывало дорогу талантам, защищало рядовых граждан от преступности, карало изменников и предателей, славило героев и т. д. Таким образом, государство было всегда в действии, на страже интересов своих граждан. Но это не герой-одиночка, а скорее некая сверхъестественная, божественная сила. Сверхъестественная природа советского государства подкреплялась культом Ленина. Мавзолей служил храмом, освящавшим советскую власть.[180]

Государство — это тоже своеобразный миф, являющийся краеугольным камнем национальной мифологии. Бюрократическая машина мифом не является. Это именно машина, которая живет по своим собственным законам. Но это не законы мифа.

Мифологией любого типа государства является идеология. Именно она с помощью средств массовых коммуникаций создает необходимые для государства политические мифы, являющиеся политическим инструментом власти, создает систему манипулятивных средств, воздействующих на сознание масс.

Но мифология тоталитарной системы является к тому же агрессивной, так как стремится навязать «свою правду» всему миру. Достаточно вспомнить знаменитую идею Ленина и Троцкого о «мировой революции», на штыках которой коммунистическая пропаганда и образ жизни должны были бы утвердиться в «буржуазных государствах».

Ответом на это, как известно, стало появление других тоталитарных режимов, фашистских — сначала в Италии, затем в Германии.

Интересная, хотя и противоречивая оценка этой ситуации содержится в книге русского философа И. А. Ильина «Гитлер и Сталин. Публицистика 1939 — 1945 годов»,[181] которая посвящена анализу политической ситуации в период Второй мировой войны.

Ильин, по сути, провел параллели в содержании идео­логии, военной доктрины и практики двух систем.