Учение Фомы Аквинского. О сущем и существовании

 Философские позиции аверроистов вызвали оппозицию многих теологов, среди которых были Альберт Великий и Фома Аквинский, и деятелей католической церкви. Фома Аквинский, хотя и утверждал автономию философии, пытался, однако, найти общие основания веры и разума.

 

Отпрыск графского рода, Фома Аквинский (1225/26–1274) получил первоначальное образование в Монтекассинском монастыре, учился в Неаполитанском университете. В двадцатилетнем возрасте вступил, к огорчению родственников, в доминиканский орден и затем учился у Альберта Великого – сначала в Парижском университете, затем в Кельне. В 1252 г. он прибыл в Париж, где с 1256 г. начал преподавать в университете. С 1260 по 1269 гг. Фома жил в разных городах Италии, затем вернулся в Париж. В 1272 г. он способствовал обустройству доминиканской школы при Неаполитанском университете, в начале 1274 г. отправился в Лион для участия в Соборе, но по дороге тяжело заболел и умер в монастыре Фоссануова на полпути между Неаполем и Римом. Перу Фомы Аквинского принадлежат многотомные туды: «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», «О сущем и существовании», «О началах природы», многочисленные «Вопросы», «Комментарии» к Библии, к трактатам Аристотеля, сочинение «О единстве разума против парижских аверроистов».

Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности формы и материи. Форма, – пишет Ф. Аквинский в трактате «О сущем и сущности», – есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто «материя есть принцип индивидуации. Из этого можно заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее». Сущность выражается в определении, которое на основании старой логики должно быть всеобщим для вещей, подпадающих под это определение. Но если сущность – только особенное, то «универсалия не имеет определения».

«Не иметь определения» не значит «не быть». Это заставляет Ф. Аквинского рассмотреть другой аспект сущего, который заключается в суждении, соотносящем вещь с высказыванием о ней. Чтобы это осмыслить, необходимо проанализировать сам «принцип индивидуации», которым является не всякая материя, а означенная материя. В качестве видового определения «человек» есть не означенная материя, а Сократ – означенная, ибо в первом случае мыслится «человек вообще», а во втором случае – «этот» человек, который как субъект-субстанция говорит о себе именем.

Определениями такой субъект-субстанции по принципам «старой логики» являются род (живое существо) и вид (человек). Род (или вид) – не есть сама материя, но определяется «на основании материи», а видовое отличие (разумное), не являясь формой, становится определением «на основании формы». Получился своего рода парадокс: то, чему надлежало быть определением, оказывается неопределенным, поскольку неопределенно выражает всякое живое существо или всякое разумное. Определение, таким образом, имеет чисто знаковые функции, означая именем наиболее существенное в индивиде. Род именует материальную часть человека, а вид – формальную. Поскольку род и вид означают разные части сущности, сама сущность как имя может быть предикатом некоей конкретной вещи. Можно сказать: «Сократ есть некоторая сущность», но можно сказать и – «Сократ не есть сущность Сократа», т.к. конкретное имя не может выражать сущности человека. Эта, казалось бы, номиналистическая логика, лишает имя статуса универсалии, поскольку каждый раз речь может идти о чем-то единичном и существующем.

Другой угол зрения на универсалии таков. Фома Аквинскийипредполагает, что универсалию нужно искать за пределами конкретного существования вещи. Человеческая природа отвлечена от индивидуальных проявлений в разуме, который производит операции по уподоблению одного другому. В разуме производится познание человека как такового, в силу того, что каждый отдельный человек – человек. В разуме «изобретается» понятие вида, и это «изобретение» приписывается человеческой природе. По этой причине Аквинский считает ошибкой Аверроэса и его последователей заключение о единстве человеческого интеллекта, поскольку всеобщность разума соотносится не с бытием, а с созданным разумом подобием бытия, каковыми являются роды и виды. Сама человеческая природа, таким образом, имеет бытие в разуме, а возникшие в нем понятия рода и вида относятся к акциденциям. Это значит, что по природе акциденции являются свидетельством бытия.

В бытии вещь существует, в разуме она существует в качестве подобия, которое всегда обозначает нечто частичное (род – материю, видовое отличие – форму), а, следовательно, не может быть универсалией, поскольку является акциденцией. Смысл поставленного Фомой вопроса состоит в том, что акциденции могут получить свое бытие и свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том случае, если есть субъекты, о которых сказываются эти акциденции. Эти субъекты относятся уже не просто к акту существования, но и к тому, кто этот акт осуществляет, т.е. к Богу, в котором сущность тождественна существованию и от которого по акту творения различные сущности получили интеллектуальное и материальное существование. Но такие сущности связываются с сущим именем, благодаря которому и осуществляется их познание. Имя, таким образом, оказывается не только конвенцией. Оно образует связь между собственно субъектом и его разумными подобиями, что есть универсалии. Это внутреннее постижение вещи в уме, выраженное через знак, Ф. Аквинский называет концептом. Здесь имеется в виду речь, взятая в ее первичной интенциональной структуре, и придание вещам имен, совпадающих с их сущностью. Универсалии оказались внедренными в первую сущность, и в качестве таковых не имеют определения по свойству первой сущности. Концепты – это знаки, представляющие собой единство идеального и материально-феноменального, постигаемые в едином акте интуиции.

Догматы веры Фома Аквинский разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые – только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

Все конечные вещи в мире – это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это – логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что положено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.

Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность» или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения.

Когда вещь получает бытие, то она есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать.

Доказательства бытия Бога. Фома отвергает аргумент Ансельма Кентерберийского о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку тот основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог».

Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя. Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то для доказательства Его существования не остается пути. Если же основания (это следует из «Второй аналитики» Аристотеля) берутся из того, что воспринимается чувствами, в таком случае то, что превосходит всякое чувство, оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые можно воспринять чувствами, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

 «Первый и самоочевидный путь тот, который берется из движения». Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения – не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например, перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу.

«Второй путь – из смысла действующей причины». Тварный мир подчинен «порядку действующих причин». Однако ряд причин не может уходить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой – Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь – наибольшее бытие, а следствие – сопричастность ему.

 «Третий путь взят из возможного и необходимого». В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные – возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, необходимо существующее, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, т.е. в Боге.

«Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах». Все сущее в мире характеризуется разными степенями совершенства. Однако отношение «более-менее» подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога.

 «Пятый путь берется из управления вещами». Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свою цель (этот путь доказательства называется также путем финализма или распорядка природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенными намерениями. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог.

Этика Фомы Аквинского. Мысль об интенции поступка пролагала себе путь в Средневековье. Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры, когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию.

Этической проблематике посвящены многие разделы «Суммы теологии» и «Суммы против язычников» Фомы Аквинского. Хотя автор разделяет функции философии и теологии («теолог рассматривает грех изначально как оскорбление Бога, в то время как моральный философ рассматривает его как существующий вопреки разуму»), он стремился написать, по выражению М. Грабмана, «христианскую, сверхъестественную, а не чисто философскую этику, и в наиболее полном объеме привлечь учение Библии и Отцов Церкви». Подобно Августину, Ф. Аквинский полагает, что все сущее как сотворенное Высшим благом – Богом изначально благо, а зло есть лишенность блага. Лишенность не есть полное небытие, поскольку зло предполагает конкретного носителя. Потому в некотором смысле оно есть. Однако нельзя усматривать в Боге причину зла, поскольку Бог, будучи первопричиной, «не только дает всем остальным вещам существование, но и позволяет им быть причинами». Эти «вторичные причины» не обладают высшим совершенством, что и позволяет усматривать в них зло. Стремясь к различным целям, люди полагают их как благо, т.е. они стремятся к блаженству. И только Бог может быть высшей целью творений, ибо, стремясь к совершенству, люди стремятся уподобиться Богу. Однако поскольку созерцание Бога недостижимо в земной жизни, встает вопрос о возможности счастья как цели в этой жизни, что Фома называет «несовершенным блаженством».

В иерархии творений человеку и человеческим способностям уделяется особое место. Наиболее благородными и важными являются способности разума, которые Фома делит на практические и теоретические. На исследовании этих способностей он основывает свое учение о воле. Если теоретический разум направлен на постижение общего, то практический, под которым Ф. Аквинский подразумевает любой навык, связанный с техникой, правилами и искусством изготовления произведений, может быть добродетельным лишь тогда, когда связан с волей. Организующими состояниями воли, когда она становится причиной какого-либо действия, являются интенция, выбор, согласие (консенсус) и применение (узус).

Интенция – это намерение, которое является действием воли. Интенция позволяет воле направляться сразу на несколько объектов, как на ближайший, так и на конечный. После того как воля получила интенцию, разум начинает размышление, связанное с выбором, имеющим дело со средствами достижения цели. После выбора разумом этих средств воля соглашается и применяет их.

Основополагающим в моральной философии Фомы является утверждение о свободе воли, поскольку без свободы лишается смысла любое порицание, назидание, похвала или наказание. Это связано с индивидуальностью всякого действия. Ко множеству таких действий воля относится неопределенно, ибо в них благое не всегда постигается сразу и вместе. Так, например, с необходимостью желается блаженство, поскольку это желание связано с определенной ориентацией разума.

Начиная с Фомы Аквинского, четко ощущается двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживается и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек, профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба этих качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога не остался неизменнным.

 

Однозначность бытия

 Иоанн Дунс Скот (1265/66–1308), францисканец, оксфордский и парижский преподаватель, прославился своим «Оксфордским сочинением» и комментариями к Аристотелю, Порфирию, Петру Ломбардскому. Он предложил подвергнуть критике сложившуюся к тому времени сумму теологических и философских аргументов. Иоанн Дунс Скот выступал за разделение границ между философией и теологией, поскольку каждая из этих дисциплин рассматривает свой предмет своими методами: предмет первой – бытие (ens), предмет второй – вера. Полагая, что человеческий ум в состоянии познать сущее, и что познание опирается на данные чувственного опыта, он порывает с идеей Августина об особой роли в познании божественного озарения (иллюминации). Собственным объектом человеческого интеллекта является постижение Бога, т.е. истинного бытия, поскольку оно однозначно, т.е. приложимо и к тварному, и к нетварному миру, его познание может осуществиться при предположенности не двузначных (эквивокальных), а однозначных «простых сущностей». Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

Внимание к принципам индивидуации и интенции связано у Дунса Скота с особым вниманием к проблеме материального и формального. Определение материи парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое – это не черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма? Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис: ничто – это и есть положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать «апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, что принцип индивидуации зависит от формы, которая является для материи не просто видовым отличием, но предполагает внутреннее совершенство. Это и есть «этовость», добавленная к виду, который перестает тем самым быть общей природой для всех индивидов и превращается в конкретную особенность определенной личности.

Концепты Дунс Скот определяет как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная – на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, играющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных – чувственных и интеллектуальных – основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

 

«Бритва Оккама»

 Уильям Оккам (ок.1281 – 1348) – тоже францисканец, учившийся в Оксфорде и известный такими своими сочинениями как «Сумма логики», «Трактат о таинстве», «Естественная философия» – стремился к максимальному обособлению знания от веры, полагая, что человек, познавая, должен максимально опираться на свои естественные способности – разум и чувство. Но при этом способы решения логико-философских проблем были у него подчинены теологическим задачам. Этот парадокс делает проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью, что позволяет человеку действовать и в земном, и в божественном творческом мире.

Полагая абсолютно свободным акт творения, Оккам на этом основании считал, что в бытии не может быть ничего, что способствовало бы наделению вещей необходимыми определениями. Такие необходимые определения вещи, по его мнению, получали благодаря универсалиям, если признать их существующими до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение универсалий онтологического статуса автоматически удаляло из мира необходимость и оставляло лишь свободное волеизъявление.

Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. 1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. 2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи – это привело бы к умножению субстанций, что запрещено так называемой «бритвой Оккама» («не следует умножать сущности сверх необходимости»). 3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы значение либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. От терминов, имеющих определенный смысл (человек, камень – категорематические термины), Оккам отличил так называемые синкатегоремы. «Под термином в прямом смысле слова понимают то, что…может быть субъектом или предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни междометие не есть термин. Ведь многие имена, а именно синкатегоремы, не термины», они исполняют функциональную роль при определении модусов имен.

Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей. Во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления. Эта же тенденция вела и к отделению логики, которая становилась формальной, от метафизики. Такая логика могла использоваться вне зависимости от метафизических споров.

 

Выводы

1. Основания средневековой философии: 1) учение, считающее Бога центром и высшей целью мироздания (теоцентризм); 2) учение о сотворении мира Богом «из ничего» (креационизм); 3) истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога (провиденциализм); 4) учение о воплощении Слова; 5) учение о спасении (сотериология) и др. Опора на авторитеты объясняет идейную нетерпимость к ересям. Самопознание как богопознание. Логика как теологика.
2. Истина открыта в Священном Писании (Библии). Идея откровения, разработанная отцами церкви, закреплена в догматах. По-христиански понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Земной мир и человеческий разум встроены в высшую реальность, сопричастны с ней ей. Причащенный разум – определение средневекового разума; функции философии – обнаружение правильных путей для осуществления причастности: в этом смысл выражения «философия – служанка богословия».
3. Средневековая философия рассматривается как выявление возможностей Слова, связанного с христианской идеей творения мира и Боговоплощения в нем. Поскольку Слово лежало в основании творения и, соответственно, было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы общего, или универсалий. С ними связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).
4. Внимание к Слову способствовало появлению герменевтического, логико-семантического и грамматического анализа речи, анализа соотношения вещи и знака, смысла и значения. Связи имени и вещи определялись как эквивокальные (двузначные или двуосмысленные), унивокальные (однозначные), деноминативные, полифонические и разнозначные. Слова человеческого обыденного языка рассматривались как тропы языка божественного.
5. Тропы (метафора, метонимия, синекдоха, оксюморон, ирония) как онтология речи.
6. Разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организованной.
7. Знание имеет правдоподобный характер. Средневековая диалектика как медитативная диалектика.
8. Личность как образец следования истине.

 

Вопросы

 

1. Периодизация и принципы средневековой философии.

2. Бытие, сущность и существование (Августин – Фома Аквинский – Иоанн Дунс Скот).

3. Проблема времени у Августина (по «Исповеди»).

4. Соотношение вещи и знака, смысла и значения (по диалогу Августина «Об учителе»).

5. Понятие природы у Боэция. Определение личности (по произведению Боэция «Против Евтихия и Нестория»).

6. Идеи свободы воли и предопределения.

7. Доказательства бытия Бога по Ансельму Кентерберийскому. Обратить внимание на то, что правильно переводить аргумент надо та: «Бог есть ТАКОЕ ИНОЕ, больше чего нельзя ничго помыслить»

8. Концептуализм Петра Абеляра. Отделение теологии от философии. О концепте в кн, или Верующий разум, или в Путях к универсалиям (см. ниже).

9. Доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского.

10. Понятие интенции у Петра Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама.

11. Переход от идеи эквивокального бытия к однозначному. Идея однозначности у Иоанна Дунса Скота. Понятие «этовости».

12. Терминизм Уильяма Оккама. «Бритва Оккама».

 

 

Для дополнительного чтения

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. – М.:Наука,1990.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997.

Жильсон Э. История средневековой философии: от патристики до конца Х1У в. М., 2008 (м.б., ошибаюсь в г. изд.)

Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. – Архангельск: Изд-во Поморского ун-та,1995.

Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб., 2006 (есть в интернете). Раздел «Творец и род». Обратить внимание на определение концепта в главе об Абеляре.

Неретина С.С. Тропологика как способ преобразования мира// Фтлософия творчества. Ежегодник. М., 2019.