Проблема универсалий: концептуализм

  Петр Абеляр(в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Теологиях») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное – фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично – полностью и непосредственно – в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, т.е. универсально обладает и универсалиями. Под термином «субъект» Абеляр понимает 1) подлежащее,2) основание, 3) предположение. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта считается звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности. Звук – уже не Божественное слово и еще не человеческая речь. Он принципиально эквивокален.

Идею эквивокации Абеляра можно представить в трех аспектах: 1) находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3) сама речь представлена как тропы-иносказания. Так, например, двуосмысленно объясняется слово «персона». В «Теологии Высшего блага» Абеляр выделяет четыре его значения: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (представление о юридическом лице), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое, где один и тот же человек представлен в трех лицах: 1-е лицо – человек, говорящий о себе, 2-е лицо – человек, к которому обращена речь, 3-е лицо – человек, о котором некто сообщаетдругому.

Речь как бы «схватывает», или конципирует, все возможные произнесения, осуществляя связь вещей и речей. Речевое высказывание (серия предложений, ср. выше с Августиновым представлением о периоде) образует концепт,который надо отличать от понятия. Понятие непосредственно связано с языковыми структурами, которые выполняют объективные функции становления мысли, независимо от общения. Концепт с общением связан неразрывно. Определение его таково: 1) он формируется речью; 2) освященной, по средневековым представлениям, Святым Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» – в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7) память и воображение – неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, но с другой – он 9) синтезирует три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения – в будущее, а как акт суждения – в настоящее. Одной из важнейших идей Абеляра была идея переноса или трансляции значений из одного вида знания (естественного или математического) в другой (теологический).

Субстанция и субсистенция

  Проблемы концепта, эквивокации и переноса находились и в поле зрения другого знаменитого философа того времени Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский (1085/90 – 1154) – современник Гильома из Шампо, Петра Абеляра, Бернарда Клервоского, ученик Ланской и Шартрской школ. В Шартре он долгое время (1126–1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт – магистр в Париже, с 1142 г. до кончины – епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: «Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний». И, действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов – о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, и положение Гильберта не было затронуто. Гильберту принадлежат три произведения: «Комментарии к теологическим трактатам Боэция», «Комментарии к Псалмам» и «Комментарии к Посланиям ап. Павла».

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, такова, «какой она является» или «что она есть» (quod est), «благодаря чему-то», что делает ее таковой (quo est). Первым такое деление произвел Боэций, но у Гильберта оно стало основанием для его анализа вещи как особого рода единичности. Вещь, какова она есть, – не «чтойность» или сущность вещи. Скорее она – «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. А вот «этость» свидетельствует о ее реальности, поскольку «это» существует. Существование – знак конечной реальности, сущность – свидетельство ее возможности. «То, каковой является вещь», Гильберт называет субсистирующим, т.е. имеющим место сейчас, а «то, благодаря чему вещь такова» – субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами – «конкретность» и «сингулярность», связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у него есть чувственно-интеллектуальное «конкретное целое», поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью. Человек, например, есть тот, каков он есть, благодаря человечности, камень – благодаря каменности. Эйдосы Платона у Гильберта исполняют функции дифференций, способствующих прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же – не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность «того, благодаря чему вещь существует», – необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и представляет численно одну «естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она – одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек – уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он – универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого человеческого определения. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» – признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле – в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином «трансляция», как у Абеляра, и термином «трансумпция» (перестановка), который входил в то время в науку о тропах (тропологию).

Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой – один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон – человек и Сократ – человек – один человек» ложно. В выражениях «Бог есть» и «человек есть» экзистенциальный смысл «есть» применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть – человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть». Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытается решить и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, от чего она произошла.

 

Структура теологии

  Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее, результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гугон Викторинец в «Дидаскаликоне» («Семь книг назидательного обучения») выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» и «божественную теологию». Первая исследовала сущность Бога, впоследствии ее назвали «естественной теологией». Вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах – позже ее стали называть «теологией откровения». Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества или природы придается устойчивый характер, чего не было в Античности, понимавшей под «природой» мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой – употребляется, чтобы подчеркнуть отличие от библейской Книги «Бытия» (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор – Бог, то «природа» начинает осознаваться как священный текст, равного достоинствас библейским.

 

Схоластика: сумма истин

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета, который по имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, стал именоваться Сорбонной (в первом случае – фамилия, во втором – прилагательное). Возросшее общение с Востоком – через Испанию, Византию и Ближний Восток – привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философии, главным образом труды Авиценны или Ибн Сины (980–1037), Аверроэса или Ибн Рушда (1126–1198), Моисея Маймонида (1135–1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля «Метафизика» и «Физика». Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII век известен главным образом появлением монашеско-рыцарских орденов, то в XIII в. появились ордена нищенствующих, прежде всего францисканцев и доминиканцев, существенно изменивших взгляд на мир.

Христос в толковании Франциска Ассизског о (1181/82–1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170–1221), предписывавшего братьям не заниматься «свободными искусствами» и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей – Альберта Великого и Фому Аквинского. С доминиканцами связан схоластический метод рассуждений, с францисканцами – мистический и научный.

Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся на «старую» и «новую». Предметом первой был анализ слова, основанный на «Категориях» и «Об истолковании» Аристотеля, предметом «новой логики» – анализ логических отношений, основанный на подлинных 1-й и 2-й «Аналитике», «Топике» и «О софистических опровержениях». Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает характер сводов («новейшая логика»). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и т.д. Все эти темы собраны в «Кратком своде логики» Петра Испанского (второе десятилетие XIII в. – 1277), который впоследствии стал папой Иоанном ХХI, потребовавшим осуждения последователей Аверроэса в Парижском университете.

 Подлинным реформатором логики был Раймонд Лулли й (1234/35–1315/16), создавший теорию комбинирования понятий («Великое искусство»), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные силлогистического типа комбинации этих терминов и предикатов. В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье.

Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин, которую выдвинули магистры Парижского университета Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и др. – их и стали называть аверроистами. Согласно этой доктрине истины разума или философские истины, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Сподвижником Сигера Брабантского, парижского аверроиста, был датчанин Боэций Дакийский. В трактате Боэция Дакийского «О вечности мира» речь идет об анализе идеи «двойственности истины». Разум утверждает истинность на иных основаниях, чем вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира. Утверждение христианина: мир не вечен, первое начало – причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал, но то, чье бытие от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности, по новизне.

Утверждение «натурального философа»: мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего, следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. Для треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным со своей причиной.

Здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различность оснований Божественного и физического миров. Согласование суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если «тонко понимающий христианин», как пишет Боэций, допускает «разные основания». Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.