Северин Боэций. Судьба и поступок

  Обсуждение идей предопределения, свободы воли, судьбы, блага стало общим местом всего Средневековья. Боэций, философ, без имени которого не обходилось ни одно серьезное, будь то теологическое или логическое сочинение, и с именем которого связан почти весь понятийный аппарат того времени (субъект-субстанция, субсистенция, дефиниция и т.д.), подверг эти темы внимательному анализу.

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций родился ок. 480 г. в Риме. Он принадлежал знатному сенаторскому роду, а после смерти отца воспитывался в семье сенатора Симмаха, который дал ему превосходное образование и впоследствии стал его тестем. Труды и таланты Боэция были оценены еще при его жизни, тем более что он был не только знатоком «семи свободных искусств», философом, но и политическим деятелем при дворе короля остготов Теодориха (двор находился в Равенне). Боэций рано стал сенатором, а в 510 г. – консулом. В 522 г. Теодорих назначил Боэция на высочайший пост «магистра всех служб», а спустя год Боэций был обвинен в причастности к заговору, осужден и казнен. Прах его, как и прах св. Августина, покоится в церкви св. Петра «на золотом небе» в Павии.

Перу Боэция принадлежат многочисленные комментарии к сочинениям Аристотеля, Цицерона, Порфирия. Он перевел на латинский язык «Категории», «Об истолковании», 1-ю и 2-ю «Аналитику», «О софистических опровержениях» Аристотеля. Он написал несколько небольших теологических трактатов и огромный свод «Наставлений» к тривию (грамматика, риторика, диалектика – отсюда слово «тривиальный») и квадривию (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). Особую славу принесла Боэцию его последняя книга «Утешение философией». В ней он дал теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения.

Поступок у Боэция или, как он его называет, «результат действия», базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами. Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка у Боэция является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси: чем ближе колесо к оси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше – тем больше. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем – по свободному волеизъявлению или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением, т.к. человек в силу несовершенства разума, не способного предвидеть случайных обстоятельств, способен сбиться с правильного пути.

Универсалии и способы связи вещи и имени. Такое представление о поступке связано у Боэция и с логическими проблемами. Решению проблемы универсалий посвящены его «Комментарии...» к трактатам Аристотеля и Порфирия. Отношение к этой проблеме тесно связано у Боэция с пониманием идеи двуосмысленности или эквивокации, связанной, в свою очередь с особым статусом вещи в условиях творения мира из ничего. Вещи есть по акту творения. В них изначально запечатлено слово Бога («сказал и сделал»), что позволяет человеку впоследствии составить о них понятие, или коренящееся «в истине вещей», или не соответствующее действительности, ибо второе свое имя, прилагаемое на основании акта познания, вещи получают от человека. Боэций вслед за Порфирием ставит проблему существования универсалий: «существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них»?. Эту проблему он решает в духе концептуализма (общее в вещах), полагая, что род как общее полностью находится в единичной вещи.

 Первым делом человеческой души, которая обладает «божественной природой», является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, какова она и т.д. Хотя глагол «есть» сказывается одинаково о вещах, но при этом вещи характеризуются неодинаковой субстанцией или природой. Поскольку же вещь имеет два имени: изначально божественное и человеческое, данное после ее создания, то эти имена могут не совпадать. Человеческие имена могут не выражать бытия вещи или искажать его, меняя значения вещей. Но поскольку именно человек осмысливает и самого себя, и вещи (в этом состоит его поступок), то он формирует сущность и самого себя, и всех тварных вещей. Эта сущность никогда не бывает тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить: из грешного стать безгрешным, из бессмертного смертным, но и наоборот. Поэтому субстанция у Боэция субъектна, интенциональна и личностна.

Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен после того, как будет дан ответ на вопрос о существовании вещи. Существование понималось как результат акта творения, который представлял собой не чисто интеллектуальный акт, а именно акт существования. Этот подход привел к тому, что центром логических проблем стали именно проблемы именования. В «Комментариях...» к «Категориям» Аристотеля Боэций выделил четыре типа связи вещей с именами, осмысленные в духе Августина. Связь называется 1) однозначной, если вещи связываются друг с другом и именем, и определением (например, человек и животное: будучи животным, человек может быть назван животным и иметь то же определение, что и животное – это чувствующая одушевленная субстанция); 2) многозначной, или полифонической, когда вещи связаны только определением (меч – клинок); 3) разнозначной, если вещи имеют разные имена и разные определения; 4) двузначной, или двуосмысленной, если у вещей одно и то же имя, но разные определения (например, человек живой и человек нарисованный – обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и его изображения будут разными. По Боэцию, эта двуосмысленность характерна как для имен, так и для союзов, предлогов и глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других – пассивное. К двуосмысленному относятся и переносные значения слов типа gubernator, который в одном случае переводится как «кормчий», в другом – как «возница», а в третьем – как «правитель».

Деление на двузначное (двуосмысленное) и однозначное возможно лишь тогда, когда в наличии «истинное определение», т.е. когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. «Если ты скажешь: что есть человек? – Разумное смертное животное, – то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? – Человек – и это правильно», т.е. речь идет об однозначном. «Но если кто-либо скажет так: «Что есть человек? – Чувственная, одушевленная субстанция», – то это истинно. А если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная субстанция? – Человек», то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она – не человек».

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дано от общего имени, каким для «человека» и «лошади» является «животное», в этом и подобных случаях оно всегда двуосмыслено. Такое рассуждение позволяет сделать вывод: общими и соответственно двуосмысленными именами всегда являются наивысшие роды, т.е. роды, над которыми не стоит никакой другой род. Поскольку определение возможно только через род, то наивысший род (им является субстанция вещи) не может быть определен – об этом Боэций рассуждает в «Комментарии к Порфирию». Полностью входящий в единичную вещь (Боэций назвал такую вещь субъект-субстанцией), он может быть только описан.

Чем, однако, отличаются описания от определения? Определение создается на основании родовидовых отношений, описание – это информирование о вещи и формирование вещи на основании ее собственных свойств. Род вещи и отличительные признаки в описание не входят. Эквивокативность вещи, которая может быть и определена, и описана, состоит в следующем: она представлена через собственный признак и в описании, которое есть образ вещи, и в определении, составленном на основании рода и вида. Описание, т.е. образ, использует переносные значения, являясь намеком на нечто иное, скрытое внутри субстанции. Поэтому не о разных вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь, как это было у Аристотеля. Но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ – грамматик и Сократ – белый, это не разные определения разных субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные статусы одной и той же субъект-субстанции. Эквивокация оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени,что вполне соответствует мысли Боэция о том, что род как универсалия – не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается.

 Делая акцент на эквивокативной связи вещи и имени и представляя вещь через собственный признак, Боэций в логике существенно ограничивает роль определения через родовидовые отношения. В итоге создаются логические основания для неопределенности единичной вещи. Определения этой вещи через подчиненные роды или общие понятия (универсалии) сказываются о ней не полностью, выражая направленность логического внимания на ее статусы, что, кстати, может создавать неверные интерпретации вещи. В данном случае речь идет не столько о существовании универсалий, общих для земного и горнего миров, сколько о существовании универсальных понятий, присущих только земному миру. Проблему последних Боэций решает в концептуалистском духе: они существуют в чувственных предметах и опираясь на них, а мыслятся (абстрагируясь в уме) помимо тел. Вещь есть носитель всех признаков (и субстанциальных, и акцидентальных). Без отношения к вещи как к субъекту, творящему высказывания о себе, вообще не может быть ни определения, ни описания, потому она всегда – субъект-вещь, или субъект-субстанция.

Но вещи не существует без иной вещи. Эта инаковость определяется благодаря отличительному признаку. Именно он, а не род, оказывается фундаментальным принципом сущего. Отличительный признак есть то, что вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из ничего, ибо анализ действия этого признака вскрывает некоторые противоречия, существующие в системе родовидовых отношений. С одной стороны, казалось бы, «из ничего ничего не происходит», поскольку вид может получить отличие только от рода, в таком случае отличительный признак имеет генетическое происхождение. Но с другой стороны, т.к. вид богаче рода (род – животное, а вид – человек – животное разумное и смертное, превосходящее разумностью и смертностью собственный род), то отличительные признаки появились «из ничего». «Ничто» есть чистая возможность вещи, ее предположенность в мыслящем субъекте. Различие у Боэция оказывается истинной универсалией, связывающей ничто и мысящий ум. Оно сообщает вещи не только ее принадлежность к роду через определение, но и позволяет по-разному (эквивокативно) описывать саму вещь. Универсалии перестают быть эквивалентными только роду и виду, являясь и атрибутом вещи.

 Августин и Боэций представили две стратегии мышления об универсалиях: первый – через идею тождества, второй – через идею различия, но у обоих это общее сказывается и мыслится в системе двуосмысленности бытия.

Апофатическая теология. В IV–VII вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами в основном была завершена на седьмом вселенском соборе 787 г. В VIII в. Иоанн Дамаскин выразил в «Изложении православной веры» сложившееся к тому времени предание на языке уже логически выраженных догматов.

Почти одновременно с развитием основанной Боэцием логической линии тео-философии начала решительно развиваться линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита (VI в.)и его трактатами «О божественных именах» и «О таинственном богословии» (533 г.) Причем теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в.) была весьма существенна и для восточной (православной), и для западной (католической) мысли. Основная мысль его «Таинственного богословия» – странностьБога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он – Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности – чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, составляющие единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, молитва, исповедь, приятие искупления. Молитва – свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет очищением. После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом.

Странность Бога миру предполагает парадоксальную логику, парадоксальное мышление о том, кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, т.е. телесные черты. Последнее есть одна из возможностей богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее, сами имена могут бытьобобщающими(Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие – единению и обобщению. Логическое следствие этого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение «Бог – это Отец, Сын, Святой Дух вместе», но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения «Бог – это Отец», «Бог – это Сын», «Бог – это Святой Дух». По Аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской – не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не равны между собой. Предикаты упомянутых суждений суть не определения, а свойства субъекта-подлежащего, Бога. При фундаментальной смене угла зрения: с суждения, как то было в Античности, на абсолютное Божественное начало – логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического (положительных утверждений о Боге) к апофатическому, отрицательному, поскольку «виновник всего сущего... не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема».

Познание возможностей слова

Второй этап средневековой философии – VП – Х вв. – гораздо менее освоенный в философском и теологическом отношении, чем другие периоды. Он связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, что спровоцировало появление бесчисленных этимологий (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления.

Священная Римская империя Карла Великого строилась на единстве сакральных и политико-государственных функций, требовавших и реформы образования. Именно при дворе Карла была создана академия, наподобие афинской, во главе которой стоял англосакс Алкуин (730–804), который, преподавая диалектику, впервые ввел в философский обиход понятие «десяти категорий». В это время разрабатывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), светских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), гимнов, стихотворных молитв. Дьякон Фридугис написал трактат «О ничто и тьме», в котором отождествлял с ничто ту неизвестную материю, из которой была сотворена человеческая душа. В отличие от Августина он полагал, что поскольку «ничто» является значащим именем, а «всякое обозначение относится к тому, что обозначает», то «ничто не может не быть чем-то». Оно есть «нечто великое и замечательное, а сколь велико то, откуда произошло столько и таких замечательных вещей, доискиваться не следует».

Следствием интереса к проблеме чуда, «мистического богословия» было обращение к трактатам Псевдо-Дионисия Ареопагита и к его комментатору Максиму Исповеднику. Карл Лысый, внук Карла Великого, в 843 г. пригласил ко двору из Англии Иоанна Скота Эриугену (ок. 810 – после 877), которому поручил перевести «Ареопагитики». Иоанн Скот выполнил поручение, составив к ним собственный комментарий, а также комментарии к трактатам Боэция и Августина. Известны также его собственные сочинения «О божественном предопределении» и «О разделении природы». Его мысль обращена к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате «О разделении природы» он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы – Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа – природа ума, творящая вещный мир, третья – сам вещный мир, простая видимость. Круг творения замыкается в Боге посредством идей.

Схоластика: начало дисциплинарного знания

Третий период средневековой философии (на ранней стадии) связан с появлением среды городских интеллектуалов, что привело к необходимости не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V–X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетных текстов Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания («Категории» и «Об истолковании»), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейскую патристику. В IX–X вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения «отцом схоластики» считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской («катафатической») традиции и к аристотелизму. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии.

Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной(т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод «да и нет» и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, как мысль, обосновывается вне-логическим, но не сакрализованным, началом.

 В XI в. «первая философия» была занята уже не сотворением, а объяснением догматов. Появлению тончайших комментариев к богословским текстам способствовали многочисленные переводы (помимо Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина) еврейских и исламских теологов. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) являлись школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит.